180406 VO-L Hermeneutik und Phänomenologie

Vorlesung Sommer-Semester 2009

 

Anrechenbarkeit:

2 Stunde(n), 5,0 ECTS credits. BA M 5.2, § 4.2.4 und § 3.2.4, PP § 57.3.4.

Dauer:

11. März bis 17. Juni = 13 Einheiten.

Voraussetzungen:

Für Anfänger und für Fortgeschrittene geeignet.

Prüfungen:

Schriftlich: 24. Juni, 13 bis 14 Uhr, Hörsaal 32 (einziger schriftlicher Termin).

Mündlich: Ab Wintersemester in jeder Sprechstunde ohne Voranmeldung, jeweils Mittwoch 12 bis 13 Uhr (ausgenommen die vorlesungsfreien Zeiten).

Prüfungsstoff:

Inhalt der Vorlesung. Zur Ergänzung (aber nicht vorausgesetzt) mein Buch Philosophische Hermeneutik. Unterwegs zu Heidegger und Gadamer. Frankfurt a. M. 2007 (Reihe der Österreichischen Phänomenologie; Band 13).

Weitere Literatur mit bibliographischen Angaben:

Jean Grondin: Einführung in die philosophische Hermeneutik. Darmstadt 1991.

Bernhard Waldenfels: Einführung in die Phänomenologie. München 1992 (UTB; 1688).

Fragen zur Vorlesung:

Diskussionen im Rahmen der Vorlesung möglich. Gegebenenfalls Anfragen per E-Mail.

 

·            Im Folgenden Zusammenfassung der Hauptpunkte der Vorlesung (deren Einteilung ist beibehalten) und Wiedergabe längerer Zitate.

1. Begriffs- und Sachbestimmungen

a) Was ist Hermeneutik?

Von der Sache her alt – Kunst der Interpretation in Jurisprudenz, Philologie (Homerinterpretation), Theologie. Als Bezeichnung einer Disziplin dagegen spät: Als Buchtitel erstmals 1629 beim Theologen Johann Konrad Dannhauer, Hermeneutica sacra sive methodus exponendarum sacrarum litterarum.

Einige weitere Daten (Auswahl beschränkt auf die Erfordernisse der Vorlesung):

1805-1809 Schleiermachers Vorlesungen über Hermeneutik. Deren Leistung liegt vor allem darin, dass die Hermeneutik universalisiert wird. Schleiermacher erreicht dies, indem er der universalen Bedeutung der Sprache Rechnung trägt.

F. D. E. Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Herausgegeben und eingeleitet von Manfred Frank. Frankfurt 1977 (suhrkamp taschenbuch wissenschaft; 211).

1900 Wilhelm Diltheys Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik. Die Hermeneutik soll die Mittel bereitstellen, um singuläres menschliches Dasein zu verstehen. Dieses Verstehen verlangt nach allgemeinen Begriffen und ist damit eine wesentliche Voraussetzung für die Wissenschaftlichkeit der Geisteswissenschaften.

Wilhelm Dilthey: Die Entstehung der Hermeneutik, in: ders.: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte. Gesammelte Schriften, V. Band. Stuttgart 81990, 317-338.

Sommersemester 1923 Heideggers Vorlesung Ontologie mit dem Untertitel Hermeneutik der Faktizität. Der Hermeneutik erwächst die Aufgabe, die jeweilige Situation durchsichtig zu machen und sich anzueignen. Heidegger spricht in diesem Zusammenhang von der „hermeneutischen Situation“, in der sich die Faktizität des Lebens konkretisiert.

Martin Heidegger: Gesamtausgabe II/63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität). Hrsg. v. Käte Bröcker-Oltmanns. Frankfurt/M. 1988.

1960 Hans-Georg Gadamer, Wahrheit und Methode. Gadamer setzt in seinem Hauptwerk nicht bei den Geisteswissenschaften an, sondern beim Phänomen der Kunst; sie gehört nicht „auch“ in die Hermeneutik, sondern übernimmt in dieser die fundamentale Aufgabe, auf das Eigentümliche der hermeneutischen Wahrheit durch die Erfahrung des Kunstwerks hinzuführen. Diese Erfahrung wird zum Paradigma für die Hermeneutik.

Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke, Band 1. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode. Grundzüge einer philosophischen Hermeneutik. Tübingen 61990.

b) Was ist Phänomenologie?

Als philosophischer terminus technicus zuerst bei Johann Heinrich Lambert (1728-1777), Philosoph und Mathematiker. Philosophisches Hauptwerk (Leipzig 1764): Neues Organon oder Gedanken über die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein, 4 Teile in 2 Bänden. 1. Teil: „Dianoiologie oder Lehre von den Gesetzen des Denkens“, 2. Teil: „Alethiologie oder Lehre von der Wahrheit“, 3. Teil: „Semiotic oder Lehre von der Bezeichnung der Gedanken und Dinge“, 4. Teil: „Phänomenologie oder Lehre von dem Schein“.

Hegels Phänomenologie des Geistes (Bamberg 1807): Im 19. Jahrhundert der Terminus „Phänomenologie“ mit diesem Werk verbunden.

Grundbuch der Phänomenologie als einer weltweiten philosophischen Bewegung: Edmund Husserl, Logische Untersuchungen. 1. Band „Prolegomena zur reinen Logik“, 2. Band, 1. Teil „Untersuchungen zur Phänomenologie und Theorie der Erkenntnis; 2. Band, 2. Teil „Elemente einer phänomenologischen Aufklärung der Erkenntnis“ (Halle a. S. 1900/1901). Husserls zweites Hauptwerk: Ideen zu einer reinen Phänomenologie und phänomenologischen Philosophie (Halle a. S. 1913).

Vorbegriff der Phänomenologie – Martin Heidegger, Sein und Zeit, § 7:

„Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch formulieren: LÉGEIN TÀ PHAINÓMENA; LÉGEIN besagt aber APOPHAÍNESTHAI. Phänomenologie sagt dann: APOPHAÍNESTHAI TÀ PHAINÓMENA: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: ‚Zu den Sachen selbst!’“ (GA 2, 46)

Unterschied zwischen dem Ausgang von den Phänomenen und der methodischen Vorschrift, wie sie Descartes für die kommende neuzeitliche Philosophie gibt (Regulae ad directionem ingenii, Präambel zur II. Regel):

Circa illa tantum objecta oportet versari, ad quorum certam et indubitatam cognitionem nostra ingenia videntur sufficere. „Nur mit solchen Gegenständen darf man umgehen, zu deren zuverlässiger und unzweifelhafter Erkenntnis unsere Erkenntniskraft offenbar ausreicht.

Dagegen geht Aristoteles auf seine Art „phänomenologisch“ vor, wenn er in der Nikomachischen Ethik schreibt (Α 1, 1094b11 ff):

„Es ein Zeichen für einen, der sich in einer Sache auskennt, dass er nur bis zu dem Punkt akribisch in der jeweiligen Gattung forscht, soweit es die Natur der Sache kundtut; andernfalls wäre es ja so, als wollte man von einem Mathematiker Argumente verlangen, die zur Überredungskunst gehören, und vom Redner aus Prämissen erschlossene Aussagen.“

Wenn Heidegger die Maxime: ‚Zu den Sachen selbst!’“ zitiert, bezieht er sich auf folgende Stelle:

„Der Titel ‚Phänomenologie’ drückt eine Maxime aus, die also formuliert werden kann: ‚zu den Sachen selbst!’ – entgegen allen freischwebenden Konstruktionen, zufälligen Funden, entgegen der Übernahme von nur scheinbar ausgewiesenen Begriffen, entgegen den Scheinfragen, die sich oft Generationen hindurch als ‚Probleme’ breitmachen.“ (GA 2, 37)

c) Was verbindet und was trennt Phänomenologie und Hermeneutik?

Was sie verbindet, wurde mit der Bestimmung der Phänomenologie bereits ausgesprochen: Phänomenologie als Auslegung der Phänomene. Die Phänomenologie ist, gerade weil sie den Phänomenen gerecht werden will, eine Interpretation dessen, was sich zeigt, so zwar, dass die Voraussetzungen der Interpretation mitreflektiert werden. Damit rückt die Phänomenologie in die Nähe der Hermeneutik und benützt z. T. auch deren Ergebnisse. Aber damit ist sie noch nicht Hermeneutik – ja es liegt in der Phänomenologie sogar so etwas wie ein antihermeneutischer Stachel (vgl. Jochen Hörisch, Die Wut des Verstehens, am Beispiel der Person des Mittler aus Goethes Wahlverwandtschaften): Die Hermeneutik will zumindest tendenziell alles verstehen. Enthält dies am Ende gar einen Zwang, die Phänomene zu überwältigen und ist dann in gewisser Weise unphänomenologisch?

2. Verstehen der Phänomene

a) Momente des Verstehensbegriffs

Aus hermeneutischer Sicht gehören zur Struktur des Verstehens der Verstehenshorizont, die damit verbundene Geschichtlichkeit des Verstehens, das Vorverständnis mit dem Problem des hermeneutischen Zirkels und die Offenheit im dialogischen Vollzug (damit sind zwar nicht alle Momente aufgezählt, doch einige der wichtigsten), ferner die Auslegung oder Interpretation als Aneignung des Verstehens, d. h. Gewinnung des rechten Verständnisses. Weil das Verstehen intentional ist, wird es auch wesentlich davon mitbestimmt, worauf es gerichtet ist. Zu unterscheiden ist zwischen dem Verstehen einer Sache und dem einer Person, anders gesagt: zwischen „sich verstehen auf“, lat. intelligere se in aliqua re, „sich verstehen auf“, und „einander verstehen“, das auf Personen bezogen ist, lat. consentire cum aliquo – „mit jemandem im Einverständnis sein“.

Der Begriff des Verstehenshorizonts ist mit dem der Perspektive verwandt (lat. perspectiva von perspicere, „mit dem Blick durchdringen, deutlich sehen). In die Philosophie wird der Begriff der Perspektive durch Gottfried Wilhelm Leibniz eingeführt, vgl. Monadologie, § 57:

„Und wie eine und dieselbe Stadt, von verschiedenen Seiten betrachtet, immer wieder ganz anders und gleichsam in perspektivischer Vielfalt erscheint [comme multipliée perspectivement], so gibt es auch [...] gleichsam ebenso viele verschiedene Welten, die jedoch nur die Perspektiven einer einzigen [...] sind.“

Johann Martin Chladenius, Wegbereiter der modernen Geschichtsschreibung, Einleitung zur richtigen Auslegung vernünftiger Reden und Schriften (1742) – „Sehe-Punkt“ für „Perspektive“:

„Wie nämlich der Ort unseres Auges, und insbesondere die Entfernung von einem Vorwurf [Gegenstand], die Ursache ist, daß wir ein solches Bild und kein anderes von der Sache bekommen, also gibt es bei allen unsern Vorstellungen einen Grund, warum wir die Sache so und nicht anders erkennen: und dieses ist der Sehe-Punkt von derselben Sache.“

Radikalisierung des Perspektivismus durch Friedrich Nietzsche, Genealogie der Moral (3. Abhandlung, Nr. 12):

„Seien wir zuletzt, gerade als Erkennende, nicht undankbar gegen solche resolute Umkehrungen der gewohnten Perspektiven und Werthungen, mit denen der Geist allzu lange scheinbar freventlich und nutzlos gegen sich selbst gewüthet hat: dergestalt einmal anders sehn, anders-sehn-wollen ist keine kleine Zucht und Vorbereitung des Intellekts zu seiner einstmaligen ‚Objektivität’ – letztere nicht als ‚interesselose Anschauung’ verstanden (als welche ein Unbegriff und Widersinn ist), sondern als das Vermögen, sein Für und Wider in der Gewalt zu haben und aus- und einzuhängen: so dass man sich gerade die Verschiedenheit der Perspektiven und der Affekt-Interpretationen für die Erkenntniss nutzbar zu machen weiss. [...] Es giebt nur ein perspektivisches Sehen, nur ein perspektivisches ‚Erkennen’ [...]“ (KSA 5, 364 f)

Horizontbegriff durch Wilhelm Dilthey für die Hermeneutik fruchtbar gemacht:

„Ich verstehe darunter die Begrenzung, in welcher die Menschen einer Zeit in bezug auf ihr Denken, Fühlen und Wollen leben. Es besteht in ihr ein Verhältnis von Leben, Lebensbezügen, Lebenserfahrung und Gedankenbildung, welche die Einzelnen in einem bestimmten Kreis von Modifikationen der Auffassung, Wertbildung und Zwecksetzung festhält und bindet. Unvermeidlichkeiten regieren hierin über den einzelnen Individuen.“ (Wilhelm Dilthey: Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Frankfurt/M. 1981 [stw; 354], 218)

Vorurteile gehören zur Vorstruktur des Verstehens. Nicht nur negativ besetzt, dies aber seit der Aufklärung:

„Dies grundlegende Vorurteil der Aufklärung ist das Vorurteil gegen die Vorurteile überhaupt und damit die Entmachtung der Überlieferung.“ Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke, Band 1. Tübingen 61990, 275.

Dagegen das Präjudiz in der Jurisprudenz (im angelsächsischen Recht „Caselaw“):

„Das Eigentümliche des Caselaw besteht darin, daß der Rückhalt, den der Richter des Kontinents gemeinhin im Gesetz findet, hier in früheren Entscheidungen desselben oder eines höheren Gerichts (House of Lords, Court of Appeal) gegeben ist, und zwar nicht nur dort, wo die Gesetze überhaupt schweigen, sondern auch dort, wo es sich um deren zweifelhafte Auslegung handelt.“ Karl Engisch: Einführung in das juristische Denken. Stuttgart u. a. 81983, 183.

Der hermeneutische Zirkel – kein circulus vitiosus:

„Auch innerhalb einer einzelnen Schrift kann das Einzelne nur aus dem Ganzen verstanden werden, und es muß deshalb eine kursorische Lesung, um einen Überblick des Ganzen zu erhalten, der genaueren Auslegung vorangehen.“ Friedrich Daniel Ernst Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Hrsg. und eingel. von Manfred Frank. Frankfurt 1977, 97.

b) Hermeneutik des Verdachts (Tiefenhermeneutik)

Für Paul Ricœur haben vor allem drei Autoren eine solche Art der Hermeneutik eingeführt; er nennt sie Meister des Zweifels, weil sie die Illusionen, die uns bestimmen, ohne dass wir uns ihrer bewusst sind, dechiffrieren: Marx, Nietzsche und Freud. Marx hat gezeigt, dass auch hinter den scheinbar selbstlosen und unschuldigen Handlungen der Menschen ökonomische Interessen stehen, die den angeblichen Altruismus Lügen strafen. Ähnlich führt Nietzsche alles auf den Willen zur Macht zurück. Freud macht am Beispiel der Träume und Fehlhandlungen deutlich, dass das dem Bewusstsein unmittelbar Zugängliche Ergebnis eines psychischen Prozesses ist, der seine wahren Interessen verschleiert, um gleichfalls seine egoistischen Wünsche realisieren zu können. In der Traumdeutung analysiert Freud, wie die manifesten Traumgedanken von latenten Trauminhalten gesteuert werden, sodass der dem Anschein nach harmlose Unsinn des Traumes sich für die Analyse als Verhüllung weniger harmloser Wünsche erweist.

Ein Beispiel aus dem Frühwerk von Karl Marx:

„Was durch das Geld für mich ist, was ich zahlen, d.h. was das Geld kaufen kann, das bin ich, der Besitzer des Geldes selbst. So groß die Kraft des Geldes, so groß ist meine Kraft. Die Eigenschaften des Geldes sind meine - seines Besitzers - Eigenschaften und Wesenskräfte. Das, was ich bin und vermag, ist also keineswegs durch meine Individualität bestimmt. Ich bin häßlich, aber ich kann mir die schönste Frau kaufen. Also bin ich nicht häßlich, denn die Wirkung der Häßlichkeit, ihre abschreckende Kraft, ist durch das Geld vernichtet. Ich - meiner Individualität nach - bin lahm, aber das Geld verschafft mir 24 Füße; ich bin also nicht lahm; ich bin ein schlechter, unehrlicher, gewissenloser, geistloser Mensch, aber das Geld ist geehrt, also auch sein Besitzer. Das Geld ist das höchste Gut, also ist sein Besitzer gut, das Geld überhebt mich überdem der Mühe, unehrlich zu sein; ich werde also als ehrlich präsumiert; ich bin geistlos, aber das Geld ist der wirkliche Geist aller Dinge, wie sollte sein Besitzer geistlos sein? Zudem kann er sich die geistreichen Leute kaufen, und wes die Macht über die Geistreichen ist, ist der nicht geistreicher als der Geistreiche? Ich, der durch das Geld alles, wonach ein menschliches Herz sich sehnt, vermag, besitze ich nicht alle menschlichen Vermögen? Verwandelt also mein Geld nicht alle meine Unvermögen in ihr Gegenteil? | Wenn das Geld das Band ist, das mich an das menschliche Leben, das mir die Gesellschaft, das mich mit der Natur und den Menschen verbindet, ist das Geld nicht das Band aller Bande? Kann es nicht alle Bande lösen und binden? Ist es darum nicht auch das allgemeine Scheidungsmittel? Es ist die wahre Scheidemünze, wie das wahre Bindungsmittel, die galvanochemische Kraft der Gesellschaft.“ Karl Marx: Texte zu Methode und Praxis II. Pariser Manuskripte 1844. Reinbek 1968, 105.

Sigmund Freud: Vier „Werkmeister“ sind daran beteiligt, dass aus den latenten Traumgedanken der manifeste Trauminhalt entsteht (der Traum als Rebus). Diese Traumarbeit wird geleistet durch Verdichtung, Verschiebung, Rücksicht auf Darstellbarkeit (Symbolisierung) und sekundäre Bearbeitung (dass aus den unzusammenhängenden Inhalten eine kompakte Geschichte wird).

„Der Traum ist gleichsam anders zentriert, sein Inhalt um andere Elemente als Mittelpunkt geordnet als die Traumgedanken.“ Die Traumdeutung. Studienausgabe, Band II, 305. Dass die Traumarbeit rhetorischen Figuren entspricht, zeigt Samuel Jaffe: Freud als Rhetoriker. ‚Elocutio’ und die Traumarbeit, in: Josef Kopperschmidt (Hrsg.): Rhetorik. Band I: Rhetorik als Texttheorie. Darmstadt 1990, 363-384.

c) Phänomenologie an den Grenzen der Hermeneutik

Was ist das eigentlich – ein Phänomen? Was gehört zum Phänomen im Sinne der Phänomenologie? 1. die Erfahrung und 2. die Welt.

Zu unterscheiden: Phänomenologischer Erfahrungsbegriff – empiristischer Begriff der Erfahrung. Zum empiristischen Erfahrungsbegriff aus dem entsprechenden Stichwort vgl. Eislers Wörterbuch der Philosophie:

„Erfahrung (Empirie) bedeutet im allgemeinsten Sinne des Wortes jedes Vorfinden, Erleben von Inhalten irgend welcher Art, jedes Aufnehmen eines Inhalts, jedes Percipieren einer Bestimmtheit von Objecten oder des Subjectes. Im engeren Sinne ist Erfahrung die Erwerbung eines Wissensinhaltes durch die äußere oder die innere Wahrnehmung [...], durch Beobachtung, Experiment, Induction. So genommen, enthält die Erfahrung schon ein Denken. Erfahrungsinhalt ist das ‚Physische’ [...] und ‚Psychische’ [...], Form [...] der Erfahrung die bestimmte, gesetzmäßige Tätigkeit des Intellects, durch welche ‚Erfahrungen’ gemacht werden.“

Dagegen der phänomenologische Begriff der Erfahrung:

„Erfahrung bedeutet zunächst ein Geschehen, in dem die ‚Sachen selbst’, von denen jeweils die Rede ist, zutage treten. [...] „Eine Phänomenologie der Erfahrung steht und fällt mit der Voraussetzung, daß Sachverhalt und Zugangsart nicht voneinander zu trennen sind.“ Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt/M. 1997 (stw; 1320), 19.

Die „Heimwelt“ (Husserl) – eine Welt der Normalitäten:

„in der Einheitlichkeit eines im ganzen einstimmigen Zwecklebens, Interesselebens, in dem ich tue und erwerbe und damit eine standhaltende Welt der Erwerbe als erfüllter Ziele und Prämissen für weitere Ziele gewinne und mich selbst dabei entwickle als ein verharrendes, in seinen Überzeugungen, in seinen Willensrichtungen, seinen Zwecken und Mitteln mit sich selbst einstimmiges Ich, so lebend in einer Ständigkeit des Sichbefriedigens und des Hineinstrebens, Hineinwirkens, Hineinschaffens in einen Horizont künftiger Befriedigungen. Normalerweise verbleibt menschliches Dasein in dieser Normalität trotz einzelner Hemmungen, Störungen, Brüche derselben. Dieselben werden wieder überwunden, und die Überwindung selbst gehört mit zur fortschreitenden und sich selbst bestätigenden Befriedigung.“ Edmund Husserl: Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus dem Nachlaß. Dritter Teil: 1929-1935. Husserliana XIII. Den Haag 1973, 213 (die Texte stammen aus den Jahren 1929-1935).

Drei Grundbedeutungen des Fremden:

„Fremd ist erstens, was außerhalb des eigenen Bereichs vorkommt (vgl. externum, extraneum, peregrinum; XENÓN; étranger; foreign) und was in der Form von Fremdling und Fremdlingin (so noch bei Schiller) personifiziert wird. Fremd ist zweitens, was einem Anderen gehört (vgl. ALLÓTRION; alienum; alien). Als fremd erscheint, drittens, was von fremder Art ist und als fremdartig gilt (vgl. insolitum; XENÓN; étrange; strange). Es sind also die drei Aspekte des Ortes, des Besitzes und der Art, die das Fremde gegenüber dem Eigenen auszeichnen. Diese Merkmale können unabhängig voneinander variieren. Der Nachbar in der eigenen Stadt kann mir von seinen Sitten her fremd sein; umgekehrt mag mir das Nachbarhaus, das einem anderen gehört, vertraut sein; eine Fremdsprache wird selbst dann nicht zur Muttersprache, wenn ich sie fließend spreche.“ Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt/M. 1997 (stw; 1320), 20.

3. Hermeneutik und Geisteswissenschaften

a) Droysen und die Historie

Johann Gustav Droysen (1808-1884) war von Haus aus Historiker. Seine Vorlesungen, in denen er sich vor allem mit der Methode seiner Wissenschaft beschäftigt, sind posthum erschienen: Historik. Vorlesungen über Enzyklopädie und Methodologie der Geschichte (1857-1883 entstanden, im Druck München/Berlin 1937). Es ist Droysens Ziel, die historische Forschung sowohl empirisch als auch überempirisch, d. h. philosophisch zu fundieren. „Das Wesen der historischen Methode ist: forschend zu verstehen.“ (Historik § 8)

b) Der Anspruch der Naturwissenschaften

Die Methodenlehre der Geisteswissenschaften ist im Gegenzug zu den Naturwissenschaften entstanden. Den philosophischen Hintergrund Letzterer bildet der Positivismus, begründet durch Auguste Comte (1798-1857), den Schöpfer der Soziologie. John Stuart Mill (1806-1873) ist neben Comte der wichtigste Vertreter dieser Richtung und als Begründer der induktiven Logik führend an der Entwicklung der Methodologie der empirischen Wissenschaften beteiligt. Sein Hauptwerk trägt den Titel A System of Logic, Ratiocinative and Inductive, Being a Connected View of the Principles of Evidence and the Methods of Scientific Investigation (2 Bände, London 1843), deutsch System der deduktiven und induktiven Logik. Im § 1 formuliert Mill die entscheidende methodische Forderung:

„Die Pflege der moralischen Wissenschaften kann nur dadurch auf eine höhere Stufe gehoben werden, daß man die Methoden der Naturforschung unter gebührender Erweiterung und Verallgemeinerung auf sie anwendet.“ John Stuart Mill’s Gesammelte Werke. Vierter Band: System der deductiven und inductiven Logik. Leipzig 1873, IX.

Der Positivismus ist – im Rückblick gesehen – ein Reduktionismus und Naturalismus:

„Der Naturalist […] sieht nichts anderes als Natur und zunächst physische Natur. Alles was ist, ist entweder selbst physisch, es gehört dem einheitlichen Zusammenhang der physischen Natur an, oder es ist zwar Psychisches, aber dann bloße abhängig Veränderliche von Physischem, bestenfalls eines sekundäre ‚parallele Begleittatsache’. Alles Seiende ist psychophysischer Natur, das ist nach fester Gesetzlichkeit eindeutig bestimmt. […] Was alle Formen des extremen und konsequenten Naturalismus […] charakterisiert, ist einerseits die Naturalisierung des Bewußtseins, einschließlich aller intentional-immanenten Bewußtseinsgegebenheiten; andererseits die Naturalisierung der Ideen und damit aller absoluten Ideale und Normen.“  Edmund Husserl: Husserliana, Band XXV. Aufsätze und Vorträge. 1911-1921. Mit ergänzenden Texten. Hrsg. v. Thomas Nenon und Hans Rainer Sepp. The Hague 1986, 8 f.

Innerhalb der Geisteswissenschaften gewinnt der Positivismus namhafte Wissenschaftler, darunter den aus Brünn stammenden Philosophen und Klassischen Philologen Theodor Gomperz (1832-1912) und den niederösterreichischen Germanisten Wilhelm Scherer (1841-1886). Zu dessen Einschätzung des Anspruchs auf Eigenständigkeit der Geisteswissenschaften:

„Vergebens, daß uns geistreiche Subtilität einbilden will, es gäbe eine eigene geschichtlicher Betrachtung allein zustehende Methode, die ‚nicht erklärt, nicht entwickelt, sondern versteht’. Auch die verschiedenen zum Teil tiefsinnigen Theorien, in denen das Stichwort der Idee als der Stern von Bethlehem erscheint, haben für uns wenig Anziehungskraft. Was wir wollen, ist nichts absolut Neues, es ist durch die Entwicklung unserer Historiographie seit Möser, Herder, Goethe für jeden, der sehen will, unzweifelhaft angedeutet. Goethes Selbstbiographie als Kausalerklärung der Genialität einerseits, die politische Ökonomie als Volkswirtschaftslehre nach historisch-psychologischer Methode andererseits, zeichnen die Richtung vor, die wir für den ganzen Umfang der Weltgeschichte einzuhalten streben. Denn wir glauben mit Buckle, daß der Determinismus das demokratische Dogma vom unfreien Willen, diese Zentrallehre des Protestantismus, der Eckstein aller wahren Erfassung der Geschichte sei. Wir glauben mit Buckle, daß die Ziele der historischen Wissenschaft mit denen der Naturwissenschaft insofern wesentlich verwandt seien, als wir die Erkenntnis der Geistesmächte suchen, um sie zu beherrschen, wie mit Hilfe der Naturwissenschaften die physischen Kräfte in menschlichen Dienst gezwungen werden.“ Zit. nach Erich Rothacker: Einleitung in die Geisteswissenschaften. Tübingen 1920, 223 f.

Charakteristisch für die Haltung eines Naturwissenschaftlers gegenüber den Geisteswissenschaften ist die von Hermann Helmholtz ((1821-1894), des bedeutenden Physikers und Physiologen: Alle wissenschaftliche Erkenntnis beruht auf Induktion. Bei den Naturwissenschaften handelt es sich um strenge, „logische“ Induktion, bei den Geisteswissenschaften um „künstlerische“ Induktion:

„Die Naturwissenschaften sind meist im Stande ihre Inductionen bis zu scharf ausgesprochenen allgemeinen Regeln und Gesetzen durchzuführen, die Geisteswissenschaften dagegen haben es überwiegend mit Urtheilen nach psychologischem Tactgefühl zu tun.“ Hermann Helmholtz: Populäre wissenschaftliche Vorträge. Braunschweig ²1876, 16.

Während etwa Droysen noch an einen Fortschritt im Geiste der Humanisierung der Menschheit denkt und dieser darin manifest werden sollte, dass die Menschen vor allem besser und infolge dessen auch klüger würden, setzt Helmholtz alles auf den Siegeszug der Wissenschaften: Nicht sittlicher, sondern wissenschaftlich-technischer Fortschritt ist das Ziel:

„Vollständige Kenntnis und vollständiges Verständniss des Waltens der Natur- und Geisteskräfte ist es allein [!], was die Wissenschaft erstreben kann.“ Ebd. 26.

c) Diltheys Methodologie der Geisteswissenschaften

Wilhelm Dilthey, geboren 19. November 1833 in Biebrich bei Wiesbaden, Studium in in Heidelberg und Berlin – zuerst Theologie, später Geschichte und Philosophie, 1864 Promotion, Habilitation, 1866 Berufung nach Basel,1868 Kiel,1871 Breslau, 1882 Berlin. 1. Oktober 1911 Tod in Seis in Südtirol.

Werkausgabe:

Gesammelte Schriften. 26 Bände. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen. (Band V enthält eine umfangreiche Einleitung in das Werk Diltheys von Georg Misch und den Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik.)

Einzelausgaben:

Das Erlebnis und die Dichtung. Lessing, Goethe, Novalis, Hölderlin. Göttingen 14. Aufl. 1965 (Kleine Vandenhoeck-Reihe).

Der Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften. Einleitung von Manfred Riedel. Frankfurt/M. 1981 (stw; 354).

Das Wesen der Philosophie. Hrsg. v. Manfred Riedel. Stuttgart 1984 (Reclams Universal-Bibliothek; 8227).

Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v. Wartenburg 1877-1897. Halle 1923.

Literatur:

Otto Friedrich Bollnow: Dilthey. Eine Einführung in seine Philosophie. Stuttgart u. a. 3. Aufl. 1955.

Matthias Jung: Dilthey zur Einführung. Hamburg 1996 (Junius Zur Einführung; 123). Rudolf A. Makkreel: Dilthey. Philosoph der Geisteswissenschaften. Frankfurt/M. 1991.

Frithjof Rodi, Hans-Ulrich Lessing (Hrsg.): Materialien zur Philosophie Wilhelm Diltheys. Frankfurt/M. 1984 (stw; 439).

„Kaum ein Denker hat die geistesgeschichtlichen Entwicklungen unseres Jahrhunderts so weitgehend beeinflußt wie Wilhelm Dilthey. Gadamers philosophische Hermeneutik nutzt – bei aller Kritik im einzelnen – die durch Dilthey gewonnenen Problemperspektiven nicht weniger als Martin Heidegger im Konzept seiner Daseinshermeneutik. Auch die Psychopathologie und Weltanschauungspsychologie von Karl Jaspers verdankt dem Diltheyschen Werk entscheidende Anregungen. Ohne Rückgriff auf die von Dilthey bestimmten Kategorien läßt sich weder die philosophische noch die psychologische und pädagogische Wissenschaftsgeschichte des 20. Jahrhunderts angemessen darstellen.“ Erwin Hufnagel: Wilhelm Dilthey: Hermeneutik als Grundlegung der Geisteswissenschaften, in: Ulrich Nassen (Hrsg): Klassiker der Hermeneutik. Paderborn u. a. 1982 (UTB; 1176), 173-206; 173.

Diltheys Aufgabe ist durch den Vorrang der Naturwissenschaften und deren methodischen Anspruch motiviert. Er betrachtet Kants Kritik der reinen Vernunft als Metatheorie der Naturwissenschaften, die für alle jene Wissenschaften, die das geschichtliche Leben zum Gegenstand haben, nicht das nötige theoretische Fundament bereithält, und fordert daher eine Kritik der historischen Vernunft, „d. h. des Vermögens des Menschen, sich selber und die von ihm geschaffene Gesellschaft und Geschichte zu erkennen.“ (GS I, 116) Die individuelle und soziale Verfasstheit des Menschen begreift Dilthey als „Leben“ – „[…] der herrschende Impuls in meinem philosophischen Denken, das Leben aus ihm selber verstehen zu wollen (GS V, 4).

Der Rückgang auf das Leben bedeutet erstens einen Verzicht auf Deutungen, die das Leben aus einer Perspektive jenseits des Lebens zu verstehen suchen. Zweitens bedeutet dieser Rückgang die Einbeziehung nicht nur des Erkennens, sondern auch des Fühlens und Wollens:

„In den Adern des erkennenden Subjekts, das Locke, Hume und Kant konstruieren, rinnt nicht wirkliches Blut, sondern der verdünnte Saft von Vernunft als bloßer Denktätigkeit. Mich aber führte historische wie psychologische Beschäftigung mit dem ganzen Menschen dahin, diesen, in der Mannigfaltigkeit seiner Kräfte, dies wollend fühlend vorstellende Wesen auch der Erklärung und der Erkenntnis … zugrunde zu legen.“ (GS I, XVIII)

Leben meint immer: menschliches Leben; und es ist von Geschichte nicht zu trennen:

„Leben ist der Zusammenhang der unter den Bedingungen der äußeren Welt bestehenden Wechselwirkungen zwischen Personen, aufgefaßt in der Unabhängigkeit dieses Zusammenhangs von den wechselnden Zeiten und Orten. Ich gebrauche den Ausdruck Leben in den Geisteswissenschaften in der Einschränkung auf die Menschenwelt; er ist hier durch das Gebiet, in dem er gebraucht wird, bestimmt und keinem Mißverständnis ausgesetzt.“ (GS VII, 228) „Leben ist die Fülle, die Mannigfaltigkeit, die Wechselwirkung des in alledem Gleichförmigen, was diese Individuen erleben. Es ist seinem Stoffe nach eins mit der Geschichte. An jedem Punkte der Geschichte ist Leben. Und aus Leben aller Art in den verschiedensten Verhältnissen besteht die Geschichte. Geschichte ist nur das Leben, aufgefaßt unter dem Gesichtspunkt des Ganzen der Menschheit, das einen Zusammenhang bildet.“ (ebd. 256)

Das Leben insgesamt wird von Dilthey als Strukturzusammenhang aufgefasst, und es gilt nun, die entsprechenden Begriffe zu finden – die „im Leben enthaltene[n] Lebensbegriffe“ (GS VII 239 [295] – die Seiten in eckigen Klammern beziehen sich auf die Taschenbuchausgabe) oder Kategorien des Lebens:

„Das Leben wird in seinem Eigenwesen durch Kategorien verstanden, welche dem Erkennen der Natur fremd sind.“ (ebd. 232 [286])

Es gibt elementare und höhere Lebensbegriffe. Elementare Kategorien sind Zeitlichkeit, Bedeutung und Kraft; sie sind sie für jedes Erleben konstitutiv. Das höhere Erleben besteht in den gemeinsamen Lebensäußerungen, die von Generation zu Generation weitergegeben werden; Dilthey entlehnt dafür Hegels Terminus „objektiver Geist“.

Die Zeitlichkeit:

„In dem Leben ist als erste kategoriale Bestimmung desselben, grundlegend für alle anderen, die Zeitlichkeit enthalten.“ (GS VII, 192 [237]) „Leben steht zur Erfüllung der Zeit in einem nächsten Verhältnis. Sein ganzer Charakter, das Verhältnis der Korruptibilität in ihm, und daß es doch zugleich einen Zusammenhang bildet und darin eine Einheit hat (das Selbst), ist durch die Zeit bestimmt.“ (ebd. 229 [283])

Die Bedeutung:

„Das Erlebnis ist eine Einheit, deren Teile durch eine gemeinsame Bedeutung verbunden sind.“ (GS VII, 234) „In diesem Lebensverlauf ist jedes einzelne Erlebnis auf ein Ganzes bezogen. Dieser Lebenszusammenhang ist nicht eine Summe oder ein Inbegriff aufeinanderfolgender Momente, sondern eine durch Beziehungen, die alle Teile verbinden, konstituierte Einheit.“ (GS VII, 140) „Zusammenhang ist der Inbegriff der im Verhältnis des Ganzen zu den Teilen bestehenden Beziehungen.“ (GS XI, 218) „Bedeutung ist die besondere Art von Beziehung, welche innerhalb des Lebens dessen Teile zum Ganzen haben. Diese Bedeutungen erkennen wir, wie die von Worten in einem Satz, durch Erinnerungen und Möglichkeiten der Zukunft.“ (GS VII, 233 f)

Die Kraft. Dieser Begriff scheint aber eher in die Naturwissenschaften als in die Geisteswissenschaften zu gehören. Dilthey versucht dagegen, dem Kraftbegriff eine Position innerhalb der Geisteswissenschaften zu geben:

„{Kraft ist} der kategoriale Ausdruck für ein Erlebbares. Er entsteht, wenn wir uns der Zukunft entgegenwenden, es geschieht dies auf mannigfache Art. In Träumen vom kommenden Glück, im Spiel der Phantasie mit Möglichkeiten, in Bedenklichkeit und Furcht. Nun aber fassen wir diese müßige Ausbreitung unseres Daseins zu einer scharfen Spitze zusammen: inmitten solcher Möglichkeiten entschließen wir uns zur Realisierung von einer unter ihnen.“ (GS VII, 202)

Höhere Kategorien sind das Verstehen im engeren Sinn (das höhere Verstehen) und die Objektivationen des Geistes. Dilthey spricht auch mit Hegel einfach vom objektiven Geist:

Ich verstehe unter ihm die mannigfachen Formen, in denen die zwischen den Individuen bestehende Gemeinsamkeit sich in der Sinneswelt objektiviert hat. In diesem objektiven Geist ist die Vergangenheit dauernd beständige Gegenwart für uns. Sein Gebiet reicht von dem Stil des Lebens, den Formen des Verkehrs zum Zusammenhang der Zwecke, den die Gesellschaft sich gebildet hat, zu Sitte, Recht, Staat, Religion, Kunst, Wissenschaften und Philosophie. {...} Sein Gebiet reicht von dem Stil des Lebens, den Formen des Verkehrs zum Zusammenhang der Zwecke, den die Gesellschaft sich gebildet hat, zu Sitte, Recht, Staat, Religion, Kunst, Wissenschaften und Philosophie.“ (GS VII, 208)

d) Die Hermeneutik

Grundlegend der Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik, in: Wilhelm Dilthey: Die geistige Welt. Einleitung in die Philosophie des Lebens. Erste Hälfte. Gesammelte Schriften, V. Band. Stuttgart: Teubner, 8. Aufl. 1990, 317-338.

Die zentrale Lebenskategorie ist das Verstehen. Auch der Hermeneutikaufsatz setzt dort ein:

„Unser Handeln setzt das Verstehen anderer Personen überall voraus; ein großer Teil menschlichen Glückes entspringt aus dem Nachfühlen fremder Seelenzustände; die ganze philologische und geschichtliche Wissenschaft ist auf die Voraussetzung gegründet, daß dies Nachverständnis des Singulären zur Objektivität erhoben werden könne.“ (GS V, 317)

Eine wesentliche Voraussetzung für die Auslegung ist, dass diese Lebensäußerungen – von archäologischen Funden bis zu Rechtsordnungen – fixiert sind:

„Solches kunstmäßige Verstehen von dauernd fixierten Lebensäußerungen nennen wir Auslegung oder Interpretation.“ (ebd. 319)

Wenn aber die Kraft des Verstehens nur allmählich und nur unter großen Schwierigkeiten wächst und auch wieder verloren gehen kann, wird es nötig, die Regeln zu dokumentieren und zu tradieren. Dilthey schreibt in den Zusätzen zum Hermeneutikaufsatz:

„Aber eben weil diese Genialität so selten ist, Auslegung selber aber auch von midner Begabten geübt und gelernt sein muß: ist notwendig {...}, daß die Kunst der genialen Interpreten in den Regeln festgehalten wird, wie sie in ihrer Methode enthalten sind oder auch wie sie diese sich selber zum Bewußtsein gebracht haben.“ (ebd. 332) „Diese Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen nennen wir Hermeneutik.“ (ebd. 332 f)

Der Interpret versucht, den Autor besser zu verstehen, als er sich selbst verstand. Dazu Otto Friedrich Bollnow: Was heißt einen Schriftsteller besser verstehen, als er sich selber verstanden hat? in: ders.: Studien zur Hermeneutik, Band 1: Zur Philosophie der Geisteswissenschaften. Freiburg/München 1982, 48-71.

Diltheys Vorgänger bei dieser Formel ist neben Kant, Fichte und Schleiermacher der Philologe August Boeckh; er schreibt in seiner Enzyklopädie und Methodologie der philologischen Wissenschaften (1877):

„Der Schriftsteller komponiert nach Gesetzen der Grammatik und Stilistik, aber meist nur bewußtlos. Der Erklärer dagegen kann nicht vollständig erklären, ohne sich jener Gesetze bewußt zu werden, denn der Verstehende reflektiert ja; der Autor produziert, er reflektiert nur dann über sein Werk, wenn er selbst wieder gleichsam als Ausleger über demselben steht. Hieraus folgt, daß der Ausleger den Autor nicht ebenso gut, sondern sogar besser noch verstehen muß als er sich selbst. Denn der Ausleger muß das, was der Autor bewußtlos geschaffen hat, zum klaren Bewußtsein bringen, und hierbei werden sich ihm alsdann auch manche Dinge eröffnen, auch manche Aussichten aufschließen, welche dem Autor selbst fremd gewesen sind.“ (Zitiert nach Bollnow, a. a. O. 54)

Für Dilthey ist das nicht eine zufällige Frucht der Hermeneutik, sondern nicht weniger als der „vielleicht höchste Triumph der Hermeneutik“, den Dichter aus seiner inneren Form zu verstehen, „im Sinne eines unbewußtsen Zusammenhanges der in der Organisation des Werkes wirksam ist und aus dessen innerer Form verstanden wird“ (GS V, 335).

4. Hermeneutik der Faktizität: Heidegger

a) Bio-bibliographische Hinweise

       · Zur Biographie:

Walter Biemel: Martin Heidegger in Selbstzeugnissen und Bilddokumenten. Reinbek 1973 (rororo bildmonographien; 200 - das Biographische ist allerdings der Untersuchung von Heideggers Wahrheitsbegriff untergeordnet).

Rüdiger Safranski: Ein Meister aus Deutschland. Heidegger und seine Zeit. München, Wien 1994.

Manfred Geier: Martin Heidegger. Reinbek 2005 (rowohlts monographien; 50665).

       · Einführungen:

Peter Trawny: Martin Heidegger. Frankfurt/M. 2003 (Campus Einführungen).

Oliver Jahraus: Martin Heidegger. Eine Einführung. Stuttgart 2004 (Reclams Universal-Bibliothek; 18279).

Willem van Reijen: Martin Heidegger. Paderborn 2009 (UTB Profile).

Andreas Luckner: Heidegger und das Denken der Technik. Bielefeld 2008 (vor allem zum Verständnis des späteren Heidegger).

       · Periodica:

Heidegger Studies (seit 1985).

Schriftenreihe der Martin Heidegger-Gesellschaft (seit 1991).

Heidegger-Jahrbuch (seit 2004).

       · Bibliographien, Indices, Nachschlagewerke:

Hans-Martin Saß: Martin Heidegger – Bibliography and Glossary. Bowling Green, Ohio 1982.

Index zu Heideggers ‚Sein und Zeit’. Zusammengestellt von Hildegard Feick. 4., neubearbeitete Auflage von Susanne Ziegler. Tübingen 1991.

Michael Becht, Albert Raffelt: Martin-Heidegger-Bibliographie: Sekundärliteratur (Zeitschriftenaufsätze, Buchbeiträge, Online-Ressourcen) 2000 ff

= http://www.freidok.uni-freiburg.de/volltexte/2850/

Wegweiser durch die Heidegger-Literatur und Informationen zu Leben und Werk Heideggers = http://www.ub.uni-freiburg.de/referate/02/heidegger/heidgg00.html

Wörterbuch der phänomenologischen Begriffe. Unter Mitarbeit von Klaus Ebner und Ulrike Kadi hrsg. v. Helmuth Vetter. Hamburg 2004 (Philosophische Bibliothek; Band 555).

b) Philosophie und Theologie

Ø  Hinweis: Die folgende Textauswahl bleibt ohne den Kontext der Vorlesung unverständlich!

Zwei Überlieferungen, die Heidegger prägen: die Philosophie mit der Frage nach dem Sein (Ontologie in der Tradition der Metaphysik); und das Christentum bzw. dessen Auslegung durch eine bestimmte Theologie.

i. Theologie als Wissenschaft

Hinweis auf Rudolf Bultmann (1884-1976), Professor für Neues Testament und Heideggers Kollege in Marburg.

Rudolf Bultmann, Martin Heidegger: Briefe 1925-1975. Hrsg. v. Andreas Großmann und Christoph Landmesser. Frankfurt a. M.; Tübingen 2009.

Otto Pöggeler: Philosophie und hermeneutische Theologie. Heidegger, Bultmann und die Folgen. München 2009.

„Theologie ist die Wissenschaft des Glaubens.“ (GA 9, 55).

ii. Philosophie als Wissenschaft (Ontologie, Metaphysik)

Kein Eurozentrismus, wenn Heidegger behauptet, Philosophie sei immer abendländische, europäische Philosophie. Vgl. dazu Gadamer, GW 10, 268, und Oliver Immel: Martin Heidegger interkulturell gelesen. Nordhausen 2007 (Interkulturelle Bibliothek; 34), 10 ff.

Heideggers erste Begegnung mit Aristoteles:

 „Aus manchen Hinweisen in philosophischen Zeitschriften hatte ich erfahren, daß Husserls Denkweise durch Franz Brentano bestimmt sei. Dessen Dissertation ‚Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles (1862) war jedoch seit 1907 Stab und Stecken meiner ersten unbeholfenen Versuche, in die Philosophie einzudringen.“ GA 14, 93 (Zitat aus 1969)

„Im Jahre 1907 gab mir ein väterlicher Freund aus meiner Heimat, der spätere Erzbischof von Freiburg i. Br., Dr. Conrad Gröber, Franz Brentanos Dissertation in die Hand: ‚Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles’ (1862). Die zahlreichen, meist längeren griechischen Zitate ersetzten mir die noch fehlende Aristotelesausgabe, die jedoch schon ein Jahr später aus der Bibliothek des Internats in meinem Studierpult stand. Die damals nur dunkel und schwankend und hilflos sich regende Frage nach dem Einfachen des Mannigfachen im Sein blieb durch viele Umkippungen, Irrgänge und Ratlosigkeiten hindurch der unablässige Anlaß für die zwei Jahrzehnte später erschienene Abhandlung ‚Sein und Zeit’.“ GA 1, 56 (Zitat aus dem Jahr 1957)

Der aristotelische Ansatz beim Seienden, das auf mannigfache Weise gesagt wird:

„‘Das Seiende wird in mehrfacher Weise gesagt,’ TO DE ON LEGETAI POLLACHOS, sagt Aristoteles im Anfange des vierten Buches seiner Metaphysik und wiederholt es im sechsten und siebenten Buche und an anderen Orten zum öfteren.“ Franz Brentano: Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles. Freiburg i. Br. 1862 (Nachdruck Darmstadt 1960), 6; Brentano zitiert Aristoteles, Metaphysik  IV 2, 1003a33 und E 2, 1026a33.

Die These des Parmenides: Sein „ist“, Nichtsein „ist“ nicht:

„Nötig das Sagen sowohl als auch das Vernehmen – Seiendes ist; es ist nämlich Sein, / ein Nicht aber ist nicht.“ Parmenides (Diels-Kranz) 28 B 61 f.

Vollständigste Aufzählung der Kategorien bei Aristoteles in dessen Kategorienschrift, Kapitel 4:

„Jedes außerhalb der Verbindung {des Satzes} gesprochene Wort bezeichnet entweder eine Substanz oder eine Quantität, eine Qualität, eine Relation, ein Wo, ein Wann, eine Lage, ein Haben, ein Wirken oder ein Leiden. Es ist aber – um es knapp zu erläutern – Substanz z. B. ein Mensch, ein Pferd; etwas Quantitatives etwas, das zwei oder drei Ellen lang ist; etwas Qualitatives etwas Weißes oder des Lesens und Schreibens Fähiges; etwas Relatives z. B. ein Doppeltes, Halbes, Größeres; ein Wo z. B. im Lykeion, auf dem Markt; ein Wann gestern oder im vorigen Jahr; Lage, wie etwa jemand liegt oder sitzt; Haben z.B. jemand hat Schuhe oder ist bewaffnet; Tun wie schneiden, brennen; Leiden wie geschnitten werden, gebrannt werden.“

iii. Philosophie in der Theologie

Die Philosophie ist als Metaphysik Ontologie (Frage nach dem Seienden als Seienden) und Theologie (Frage nach dem höchsten Seienden). Sie ist Ontotheologie.

„Die transzendentale Theologie ist entweder diejenige, welche das Dasein des Urwesens von einer Erfahrung überhaupt (ohne über die Welt, wozu sie gehört, etwas näher zu bestimmen,) abzuleiten gedenkt, und heißt Kosmotheologie, odr glaubt durch bloße Begriffe, ohne Beihilfe der mindesten Erfahrung, sein Dasein zu erkennen, und wird Ontotheologie genannt.“ Immanuel Kant: Kritik der reinen Vernunft A 632 / B 660.

„Mit dem Ausdruck ‚Ontotheologie’ sagen wir, daß die Problematik des ON als logische zuerst und zuletzt orientiert ist am THEOS, der dabei selbst schon ‚logisch’ begriffen ist – logisch aber im Sinne des spekulativen Denkens {…}“. Heidegger, GA 32, 142

c) Das Historische und das Christentum

i. Rückgang auf den Menschen

„Wir müssen {…} das Historische aus dem faktischen Leben nehmen.“ (Heidegger, GA 60, 34)

„Der Begriff ‚Faktizität’ ist ohne Zweifel im Streit um den Osterglauben gebildet worden. So findet sich das Wort ‚Faktizität’ etwa bei Rothe und anderen Theologen der Hegelschen und nachhegelschen Generation. Wenn Heidegger das Wort gebraucht, dann ist das selbstverständlich unter einem ganz anderen Eindruck, den damals der Begriff des Lebens und die Unhintergehbarkeit des Lebens dem Wort aufgeladen hatte. Faktizität meint ja das Faktum in seinem Faktum-sein, also gerade das, hinter das man nicht zurückgehen kann.“ (Gadamer, GW 3, 422)

Faktizität und Existenz:

Prinzipiell ist zu entscheiden: {...} entweder: wirkliches, im echten Verlust, Faktizitätswechsel, Sichabringenlassen der Faktizität, welches Sichabringenlassen, verteidigend, Existenz ausmacht (was gerade radikale existenzielle Bekümmerung ist), oder aber: verkommen in der Verbrämung mythischer und theosophischer Metaphysik und Mystik und im Traumzustand einer Beschäftigung mit Frömmigkeit, was man Religiosität nennt.“ (Heidegger, GA 61, 70)

Die Tendenz zum Abfall von sich selbst:

„Das beunruhigte Dasein wehrt sich {...} gegen die Veränderung; gegen das geschehnishafte Dasein.“ (GA 60, 52)

ii. Die Zeitlichkeit des Menschen

Erarbeitung eines ursprünglicheren Zeitbegriffs anhand der Erfahrung der Faktizität in der urchristlichen Gemeinde. Auslegungen Heidegger von Paulus 1. und 2. Brief an die Thessalonicher.

„Wenn sie sagen werden: Friede und Sicherheit, dann wird sie plötzlich das Verderben überkommen wie der Geburtsschmerz eine schwangere Frau, und sie werden nicht entkommen.“ (Paulus, 1. Thessalonicherbrief 5, 3)

„Für das christliche Leben gibt es keine Sicherheit; die ständige Unsicherheit ist auch das Charakteristische für die Grundbedeutendheiten des faktischen Lebens. Das Unsichere ist nicht zufällig, sondern notwendig.“ (Heidegger, GA 60, 105)

d) Die hermeneutische Wende zur Welt

i. Vorbemerkung zur Frage der Existenz

Heideggers eigene Aussage (ein Entwurf zu einem Lexikonartikel, daher die Rede in der 3. Person):

„Die Frage nach der Existenz des Menschen ist für Heidegger nicht die maßgebende und zentrale, sondern sie ist im voraus angesetzt als Durchgang für die alte und ständige Frage der Philosophie – für die Frage nach dem Sein des Seienden (das methodische Fundament der Seinsfrage). Diese Fragestellung wird zu einer Aus-einander-setzung mit der abendländischen Metaphysik – zumal mit ihrem Beginn bei den griechischen Denkern – im Hinblick auf ihre Fundamente.“ (Heidegger-Gesellschaft, Jahresgabe 1995, 12)

Die Frage nach der Existenz des Menschen teilt Heidegger mit und später mit um nur die beiden auch von ihm selbst genannten Philosophen zu erwähnen. Karl Jaspers (1883-1969) steht für die Existenzphilosophie, Jean-Paul Sartre (1905-1980) für den Existenzialismus. Hauptwerk von Jaspers: Philosophie. Band I: Philosophische Weltorientierung; Band II: Existenzerhellung; Band III: Metaphysik (zuerst 1932 erschienen, 4. Aufl. Berlin 1973). Sartres philosophisches Hauptwerk ist L’Être et le Néant, (1943 veröffentlicht), dt. Das Sein und das Nichts. Hamburg, 10. Aufl. 1993.

Heideggers versteht Sein und Zeit als Fundamentalontologie: eine Untersuchung der Frage nach dem Sein (Ontologie) im Blick auf deren Fundamente in der abendländischen Metaphysik und vorausblickend auf das Fundament einer künftigen Erneuerung der Frage nach dem Sein. Diese wird in Sein und Zeit durch die Analytik des Daseins vorbereitet – die „Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert“ (GA 2, 17). Demnach ist die Fundamentalontologie die „vorbereitende ontologische Analytik des Daseins“ (GA 24, 319).

Unterscheidung: „Existenzial“ meint die Art der Begriffe, die sich auf die Existenz (das „Wesen“ des Daseins, d. h. des Menschen) beziehen („Existenzialien“, nicht „Kategorien“); „existenziell“ betrifft den Vollzug der Existenz:

„Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische ‚Angelegenheit’ des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens.“ GA 2, 17

· Wiederholung (4 b-c)

1. Ausgangsthema ist das Sein, u. zw. die These des Parmenides „Es ist nämlich Sein“.

2. Für jene, die nach Parmenides kommen, wird das Faktum der Vielfalt des Seienden zum Problem: Wie lässt sich das Nichts, das Werden und Vergehen, die Veränderung, überhaupt die Vielheit begrifflich bewältigen? Zenon von Elea hält die Vielheit für einen bloßen Schein; Platon versucht in seinem Dialog Sophistes, diesen Schein als das Mittlere zwischen Sein und Nichts begrifflich zu erfassen. Die Antwort des Aristoteles lautet: „Das Seiende wird vielfältig gesagt.“

TÒ ÒN LÉGETAI POLLACHÔS

das Seiende wird vielfältig gesagt

 

ÒN KATÀ SYMBEBEKÓS

Seiendes hinsichtlich dessen, was ihm zugefallen ist

kaq’au9to/

KATEGORÍAI

Aussageweisen

ALETHÉS / PSEÛDOS

wahr / falsch

DÝNAMIS / ENTELÉCHEIA (ENÉRGEIA)

Möglichkeit / Wirklichkeit

Vollständige Aufzählung der Kategorien im 4. Kapitel der Kategorienschrift des Aristoteles, 1b25-27:

„Von, dem was in keiner Verbindung gesagt ist {d. h. was nicht ein ganzer Satz ist, sondern ein Teil des einfachen Aussagesatzes}, bezeichnet jedes entweder ein Wesen oder eine Quantität, eine Qualität, eine Relation, ein Wo, ein Wann, eine Lage, ein Haben, ein Tun oder ein Leiden.“

3. Die Frage nach der Einheit des Seins in der Vielfalt führt uns zur aristotelischen Frage nach dem Seienden als Seienden und ineins nach dem höchsten Seienden – die Metaphysik als Onto-Theologie.

Metaphysik als Frage nach dem Seienden als solchen:

„Es gibt eine Wissenschaft, die das Seiende als Seiendes betrachtet und das, was diesem als solchem zugrunde liegt.“ (Metaphysik IV 1, 1003a21 f)

Metaphysik als Frage nach dem höchsten, „würdigsten“ Seienden:

„Notwendigerweise sind alle Ursachen ewig, am vorzüglichsten aber diese: dies nämlich sind die Ursachen für die Erscheinungen des Göttlichen. So gibt es drei betrachtende Philosophien (PHILOSOPHÍAI THEORETIKAÍ): Mathematik, Physik, Theologie. Es ist nämlich nicht unbekannt, dass, wenn irgendwo das Göttliche (TÓ THEÎON) vorliegt, es in einer solchen Natur sich findet, und es muss die kostbarste {Philosophie} auf die kostbarste Gattung gerichtet sein.“ Metaphysik VI 1, 1026a16-18

Die Wirklichkeit dieser göttlichen Natur ist der in alle Ewigkeit sich kreisförmig drehende Kosmos. Dessen Ewigkeit beweist Aristoteles im XII. Buch der Metaphysik in seiner Lehre vom Unbewegten Beweger.

4. Weil das Sein von einem Begriff der Ewigkeit her ausgelegt wird, dieser aber Überzeitlichkeit bedeutet, stellt sich die Frage nach der Zeit.

Zwei unterschiedliche Begriffe von Zeit: die messbare Zeit (exemplarisch: Aristoteles) und die Lebenszeit (exemplarisch für Heidegger, GA 60: die Zeiterfahrung der urchristlichen Gemeinde; 1. Thessalonicherbrief des Apostels Paulus).

Aristoteles:

„Das ist nämlich die Zeit: Zahl der Bewegung in Richtung auf das Früher und Später.“ (Physik, IV. Buch, 11. Kapitel, 219b1 sq)

Paulus:

„Wenn sie sagen werden: Friede und Sicherheit, dann wird sie plötzlich das Verderben überkommen wie der Geburtsschmerz eine schwangere Frau, und sie werden nicht entkommen.“ (1. Thessalonicherbrief, 5, 3)

Vergleich:

messbare Zeit

jetzt nicht mehr

jetzt

jetzt noch nicht

gelebte Zeit

Entscheidung

Entscheidung Bewährung Hoffnung

Wiederkunft

Fundierungsverhältnisse (der Pfeil geht in Richtung vom Fundierten zum Fundierenden):

Zeitdefinition des Aristoteles vulgärer Zeitbegriff eigentlicher Zeitbegriff

ii. Der Grundbegriff der OUSIA

„Und zwar besagt OUSÍA nach der geläufigen Bedeutung: ‚Vermögen’, ‚Besitzstand’, ‚Hab und Gut’, ‚Anwesen’. Wir haben das Merkwürdige, daß ein bestimmtes Seiendes, seiende Sachen wie Besitzstand, Hausgerät usw. von den Griechen als eigentlich Seiendes angesprochen werden. Wir werden also, wenn wir hier in dieser geläufigen Bedeutung nachsehen, vielleicht dahinterkommen, was überhaupt mit ‚Sein’ bei den Griechen gemeint ist. Wir müssen uns aber hüten, irgendwie aus der geläufigen Bedeutung die terminologische zu deduzieren. Es kann sich nur darum handeln, die geläufige Bedeutung so zu verstehen, daß wir bei ihr Anweisungen auf die terminologische entnehmen.“ GA 18, 24

1. Die geläufige Bedeutung von OUSÍA ist Vermögen, Besitzstand, Hab und Gut, Anwesen. 2. Ein bestimmtes Seiendes (Hab und Gut) wird als eigentlich Seiendes angesehen. 3. Im geläufigen, vorphilosophischen Wortgebrauch sucht Heidegger nach Hinweisen, die zur philosophischen, terminologischen Bedeutung überleiten.

OUSÍA ist ein solches Seiendes, das in einer betonten Weise für mich da ist, so daß ich es brauchen kann, daß es mir zur Verfügung steht, mit dem ich tagtäglich zu tun habe, dasjenige Seiende, das in meinem tagtäglichen Umgang mit der Welt da ist, auch wenn ich Wissenschaft treibe, ein bevorzugtes, fundamentales Seiendes als in seinem Sein Seiendes, im Wie seines Seins. Auch in der geläufigen Bedeutung ist das Wie des Seins mitgemeint. Wie des Seins besagt: Dasein in der Weise des Verfügbarseins.“ GA 18, 25

Seinsweise der Verfügbarkeit Ersetzbarkeit Universalität dieses Seinsbegriffes als letzte Konsequenz der Metaphysik:

„Eines der wesentlichen Momente der Seinsweise des derzeitigen Seienden (der Verfügbarkeit für einen planmäßig gelenkten Verbrauch) ist die Ersetzbarkeit, die Tatsache, daß jedes Seiende wesenhaft ersetzbar wird in einem allgemein gewordenen Spiel, wo alles an die Stelle von allem treten kann. Die Industrie der ‚Verbrauchs’produkte und die Vorherrschaft des Ersatzes machen das empirisch offenkundig. | Sein ist heute Ersetzbarsein.“ GA 15, 368 f

iii. Der Rückgang auf das Dasein

Zur terminologischen Klärung:

Tradition

Heidegger

Dasein = existentia, Existenz = Dasein eines Dinges (Heidegger: Vorhandenheit)

Dasein = Seiendes „Mensch“

Wesen = essentia, Washeit als das Allgemeine eines Dinges

Wesen (verbal) = Vollzug des Daseins als je meines

Zusammenfassung: 1. Der primäre Sinn von Sein wird von Aristoteles terminologisch als OUSÍA bezeichnet. 2. Heidegger unterscheidet zwischen einem vorphilosophischen, gewöhnlichen und einem philosophischen, terminologischen Wortgebrauch. Vorphilosophisch bedeutet OUSÍA „Hab und Gut“, philosophisch „Wesen“. 3. Dann geht Heidegger auf den vorphilosophischen Seinscharakter von Hab und Gut ein und stellt fest, dass dieser in der Verfügbarkeit liegt. Daraus folgert er, dass der primäre Sinn von OUSÍA die Verfügbarkeit ist. Weil aber die OUSÍA zum metaphysischen Grundbegriff wird, gilt das auch für die ganze nacharistotelische Tradition. 4. In einem weiteren Schritt zeigt Heidegger, dass dieser Sinn von Sein auf das Dasein zurückgeführt werden muss, u. zw. auf dessen Verfallen – d. h. dass sich das Dasein durch die Welt der Gebrauchsdinge, der verfügbaren Dinge bestimmen lässt. Nicht die verfügbaren Dinge als solche, sondern ihr Sein, die Verfügbarkeit, führt zur OUSÍA zurück, OUSÍA als Abkürzung von PAROUSÍA, Gegenwärtigsein. 5. Daraus geht hervor, dass die Bestimmung von Sein als etwas Überzeitlichem (die „theologische“ Bedeutung in der Ersten Philosophie des Aristoteles) auf einen Modus der Zeit, die Gegenwart, zurückgeführt werden muss.

e) Grundbegriffe der Hermeneutik Heideggers

„Ich habe lediglich die Aufgabe, Aristoteles die Gelegenheit zu verschaffen, daß er Ihnen die Sache vormacht.“ GA 18, 15

i. Vorhabe, Vorsicht, Vorgriff

„Auslegung hat {...} jeweils seine Vorhabe, in der es vor jedem weiteren Schritt – ja als Boden dafür – das Worüber schon versteht.“ GA 20, 414

„Die Vorhabe ist im vorhinein schon gestellt in eine bestimmte Vor-sicht.“ GA 18, 275

„Das heißt, die Begrifflichkeit, die dieser bestimmten Auslegung, diesem besonderen Thema entspricht, ist so vorgezeichnet. Diese Vorzeichnung, die zur Struktur der Auslegung gehört, ist der Vorgriff.“ GA 20, 414 f

„Sinn ist das durch Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff strukturierte Woraufhin des Entwurfs, aus dem her etwas als etwas verständlich wird.“ GA 2, 201

ii. Der hermeneutische Zirkel

„Auch innerhalb einer einzelnen Schrift kann das Einzelne nur aus dem Ganzen verstanden werden, und es muß deshalb eine kursorische Lesung, um einen Überblick des Ganzen zu erhalten, der genaueren Auslegung vorangehen.“ F. D. E. Schleiermacher: Hermeneutik und Kritik. Mit einem Anhang sprachphilosophischer Texte Schleiermachers. Hrsg. u. eingel. v. Manfred Frank. Frankfurt 1977, 97.

Das Entscheidende ist nicht, aus dem Zirkel heraus-, sondern in ihn nach der rechten Weise hineinzukommen.“ GA 2, 203

iii. Destruktion

„Destruktion bedeutet nicht Zerstören, sondern Abbauen, Abtragen und Auf-die-Seite-stellen – nämlich die nur historischen Aussagen über die Geschichte der Philosophie.“ GA 11, 20

Zur Anknüpfung von Derrida mit dem Begriff der Dekonstruktion vgl. Jacques Derrida: Grammatologie. Frankfurt/M. 1983, 23.

iv. Die Gewaltsamkeit der Auslegung

Gewaltsamkeit als Gegenbewegung zu den Vorgaben der Interpretation durch die Alltäglichkeit:

„Die existenziale Analyse hat {...} für die Ansprüche bzw. für die Genügsamkeit und beruhigte Selbstverständlichkeit der alltäglichen Auslegung ständig den Charakter einer Gewaltsamkeit.“ GA 2, 413

v. Formale Anzeige

Betrifft die Existenzialien. Sie sind als Begriffe formal (und zugleich prohibitiv = Fernhalten jeder unangemessenen Bestimmungen). Doch das Formale ist, für sich genommen, uneigentlich; daher liegt der Sinn dieser Begriffe darin, dass die konkrete Existenz der begrifflichen Anzeige folgt (vgl. GA 60, § 13; GA 29/30, § 70).

Heidegger fasst diesen komplexen Sachverhalt einmal so zusammen,

„daß das, was gesagt wird, vom Charakter des Formalen ist, uneigentlich, {dass} aber gerade in diesem ‚un’ zugleich positiv die Anweisung“ liegt (GA 61, 33).

f) Ausblick

i. Das Wort „Hermeneutik“ findet sich beim späteren Heidegger nur selten, und doch beginnt gerade dann seine reiche Auslegungstätigkeit. ii. Die Grundfigur der gelebten Zeit (Vergangenheit: Entscheidung, Gegenwart: Bewährung, Zukunft: Ankunft eines noch nicht Dagewesenen) bleibt erhalten, doch ist sie jetzt seinsgeschichtlich modifiziert. iii. Die Geschichte der Metaphysik macht von der Antike zur Neuzeit einen entscheidenden Wandel durch: Die Verfügbarkeit als Grundzug der OUSÍA wird zum verfügbar machenden Subjekt. Am Ende dieser Geschichte ist das Subjekt selbst der totalen Verfügbarkeit unterworfen. iv. Die Aufgabe der Hermeneutik ist mehrfach geschichtlich: in Aneignung der Geschichte der Metaphysik, in Aneignung des Geschicks der Epoche, welches durch Technik und Wissenschaft bestimmt ist, und in der Offenheit für eine neue Erfahrung des Seins, d. h. in Öffnung der Zukunft.

5. Phänomenologische Hermeneutik: Gadamer

a) Bio-bibliographische Hinweise

Hans-Georg Gadamer: Gesammelte Werke in 10 Bänden (Paperback). Tübingen 1999 (UTB; 21115). – Gadamer-Lesebuch, hrsg. v. Jean Grondin. Tübingen 1997 (UTB; 1972). – Hans-Georg Gadamer: Lob der Theorie. Frankfurt ³1991 (Bibliothek Suhrkamp; 828). – Hans-Georg Gadamer: Über die Verborgenheit der Gesundheit. Frankfurt 1993 (Bibliothek Suhrkamp; 1135).

Zur Biographie: Jean Grondin: Hans-Georg Gadamer. Eine Biographie. Tübingen 1999.

Einführungen: Kai Hammermeister: Hans-Georg Gadamer. München 1999 (Beck’sche Reihe; 552: Denker). – Udo Tietz: Hans-Georg Gadamer. Hamburg ³2005 (Junius: Zur Einführung; 312). – Donatella Di Cesare: Gadamer. Ein philosophisches Porträt. Tübingen 2009.

Weitere Literatur: Günter Figal (Hrsg.): Begegnungen mit Hans-Georg Gadamer. Stuttgart 2000 (Reclams Universal-Bibliothek; 18029). – „Sein, das verstanden werden kann, ist Sprache.“ Hommage an Hans-Georg Gadamer. Frankfurt 2001 (edition suhrkamp; 2183). – Günter Figal (Hrsg.): Hans-Georg Gadamer: Wahrheit und Methode. Berlin 2007 (Klassiker auslegen; 30).

b) Grundbegriffe der Hermeneutik Gadamers

i. Hermeneutische Erfahrung

Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein:

„Das historische Bewußtsein soll sich bewußt werden, daß in der vermeintlichen Unmittelbarkeit, mit der es sich auf das Werk oder die Überlieferung richtet, diese andere Fragestellung stets, wenn auch unerkannt und entsprechend unkontrolliert, mitspielt.“ (GW 1, 305)

Das wirkungsgeschichtliche Bewusstein leistet bewusst die Aneignung der Überlieferung, u. zw. sowohl deren Vorurteile als auch die eigenen Vorurteile. Aneignung bedeutet darüber hinaus: etwas sich zu eigen machen, d. h. verständlich machen.

Vorurteil: Vgl. oben 2 a („Momente des Verstehensbegriffs“).

Situation und Horizont:

„Horizont ist der Gesichtskreis, der all das umfaßt und umschließt, was von einem Punkt aus sichtbar ist.“ GW 1, 307 (zitiert wird nach Gadamers Gesammelten Werken)

„Wer Horizont hat, weiß die Bedeutung aller Dinge innerhalb dieses Horizontes richtig einzuschätzen nach Nähe und Ferne, Größe und Kleinheit.“ (GW 1, 307 f).

„Oft vermag der Zeitenabstand die eigentlich kritische Frage der Hermeneutik lösbar zu machen, nämlich die wahren Vorurteile, unter denen wir verstehen, von den falschen, unter denen wir mißverstehen, zu scheiden.“ (GW 1, 304) Späterer Zusatz Anm. 228: „es ist Abstand – nicht nur Zeitenabstand – was diese hermeneutische Aufgabe lösbar macht“.

Dialektik von Frage und Antwort:

„Jede Aussage ist motiviert. Jede Aussage hat Voraussetzungen, die sie nicht aussagt. Nur wer diese Voraussetzungen mitdenkt, kann die Wahrheit einer Aussage wirklich ermessen. Nun behaupte ich: die letzte logische Motivation jeder Aussage ist die Frage.“ (GW 2, 52)

„Die Offenheit, die im Wesen der Erfahrung liegt, ist logisch gesehen eben diese Offenheit des So oder So. Sie hat die Struktur der Frage.“ (GW 1, 368)

„Fragen heißt ins Offene stellen.“ (GA 1, 369)

„Plato zeigt uns in seinen unvergeßlichen Darstellungen, worin die Schwierigkeit besteht zu wissen, was man nicht weiß. Es ist die Macht der Meinung, gegen die das Eingeständnis des Nichtwissens so schwer erreichbar ist. Meinung ist das, was das Fragen niederhält.“ (GW 1, 371)

Robin G. Collingwood (1889-1943), britischer Philosoph, in seiner Autobiographie:

„Was man gewöhnlich meint, wenn man eine Aussage ‚wahr‘ nennt, ist meiner Auffassung nach folgendes: a) Die Aussage gehört zu einem Frage-Antwort-Komplex, der als Ganzes im eigentlichen Sinne des Wortes ‚wahr‘ ist; b) innerhalb dieses Komplexes ist sie eine Antwort auf eine bestimmte Frage; c) die Frage ist dabei das, was wir gewöhnlich eine annehmbare oder gescheite Frage nennen, sie ist keine dumme Frage, d. h. in meiner Terminologie, ‚sie erhebt sich‘; d) die Aussage ist die ‚richtige‘ Antwort auf diese Frage.“ R. G. Collingwood: Denken. Eine Autobiographie. Eingeleitet von Hans-Georg Gadamer. Stuttgart 1955, 39.

Einfall:

„Das eigentliche Wesen des Einfalls ist vielleicht weniger, daß einem wie auf ein Rätsel die Lösung einfällt, sondern daß einem die Frage einfällt, die ins Offene vorstößt und dadurch Antwort möglich macht. Jeder Einfall hat die Struktur der Frage. Der Einfall der Frage aber ist bereits der Einbruch in die geebnete Breite der verbreiteten Meinung.“ (GW 1, 372)

Geisteswissenschaften:

„Die Logik der Geisteswissenschaften ist {...} eine Logik der Frage.“ (GW 1, 375)

ii. Die Universalität der Hermeneutik

„Das wirkungsgeschichtliche Bewußtsein hat seinen Vollzug im Sprachlichen.“ (228)

Die Universalität der Hermeneutik beruht in der Universalität der Sprache, und diese ist hermeneutisch, weil in der Sprache (konkret: im Gespräch) die Intention auf ein Allgemeines i. S. einer Verständigung am Werk ist. In jedem wirklichen Gespräch erarbeiten sich die Partner eine gemeinsame Sprache, indem sie die Sache, um die es geht, zu ihrer gemeinsamen Sache machen. Dieses „Machen“ ist aber nichts anderes als eine Auslegung:

Vielmehr ist die Sprache das universale Medium, in dem sich das Verstehen selber vollzieht. Die Vollzugsweise des Verstehens ist die Auslegung.“ (GW 1, 392)

iii. Kritische Beobachtungen: Habermas

Die Kritik von Jürgen Habermas an Gadamers Hermeneutik richtet sich gegen deren Universalitätsanspruch, der in der Sprache begründet ist. Zwei Aspekte stehen im Vordergrund: die Berufung auf die legitimatorische Kraft der Sprache und die Legitimation der Urteile durch Autoritäten. Nur dieser zweite Punkt kann hier kurz gestreift werden.

Habermas fürchtet, dass das Ergebnis hermeneutischer Analysen methodisch unkontrolliert bleibt und kritisiert in diesem Zusammenhang die herausragende Stellung der Autorität. Er meint dazu kritisch:

„Gadamer wendet die Einsicht in die Vorurteilsstruktur des Verstehens zu einer Rehabilitierung des Vorurteils als solchem um. Aber folgt aus der Unvermeidlichkeit des hermeneutischen Vorgriffs eo ipso, daß es legitime Vorurteile gibt?“ Zit. nach: Jürgen Habermas, Dieter Henrich, Jacob Taubes (Hrsg.): Hermeneutik und Ideologiekritik. Frankfurt 1971, 48.

Für Habermas ist aus dem Faktum, daß es Vorurteile gibt, nicht zu folgern, daß Vorurteile auch positiv sein können. Er spricht dabei jenen Satz an, der ihm als der „härteste Satz“ offensichtlich ein Hauptirrtum Gadamers zu sein scheint:

„Von der falschen unterscheide sie sich {die wahre Autorität} durch Anerkennung, ‚ja unmittelbar hat Autorität überhaupt nichts mit Gehorsam, sondern mit Erkenntnis zu tun’.“ (Habermas zitiert GW 1, 284)

Gadamers Argumentation:

„Dergleichen liegt aber keineswegs im Wesen von Autorität {d. h. sie ist kein blinder Gehorsam}. Gewiß kommt Autorität zunächst Personen zu. Die Autorität von Personen hat aber ihren letzten Grund nicht in einem Akte der Unterwerfung und der Abdikation der Vernunft {Abdikation, Abdankung, meint einen förmlichen Verzicht, z. B. die Abdankung eines Monarchen}, sondern in einem Akt der Anerkennung und der Erkenntnis – der Erkenntnis nämlich, daß der andere einem an Urteil und Einsicht überlegen ist und daß daher sein Urteil vorgeht, d. h. vor dem eigenen Urteil den Vorrang hat. Damit hängt zusammen, daß Autorität nicht eigentlich verliehen, sondern erworben wird und erworben sein muß, wenn einer sie in Anspruch nehmen will. {Dies ist der entscheidende Punkt.} Sie beruht auf Anerkennung und insofern auf einer Handlung der Vernunft selbst, die, ihrer Grenzen inne, anderen bessere Einsicht zutraut. Mit blindem Kommandogehorsam hat dieser richtig verstandene Sinn von Autorität nichts zu tun. Ja, unmittelbar hat Autorität überhaupt nichts mit Gehorsam, sondern mit Erkenntnis zu tun. Gewiß gehört Autorität dazu, befehlen zu können und Gehorsam zu finden. Aber das folgt nur aus der Autorität, die einer hat. Auch die anonyme und unpersönliche Autorität des Vorgesetzten, die sich aus der Befehlsordnung herleitet, entspringt zuletzt nicht dieser Ordnung, sondern macht sie mölich. Ihr wahrer Grund ist auch hier ein Akt der Freiheit und der Vernunft, die grundsätzlich dem Vorgesetzten, weil er mehr überschaut oder besser eingeweiht ist, Autorität zubilligt, also auch hier, weil er es besser weiß.“ (GW 1, 284)

„Er {der Begriff der Autorität} stammt aus der lateinischen Sprache und aus der Geschichte der römischen Republik. Er beschreibt die Stellung und die Würde des römischen Senats. Es ist eine interessante Tatsache staatsrechtlicher Art, daß dieses Gremium der Senatoren von ungeheurer Führungsbedeutung für die römische Republik war, obwohl es keine Weisungsbefugnis, keine Potestas gegenüber den Amtsträgern der römischen Republik besaß. Höchstens hatte der Senat so ewas wie eine Richtlinienkompetenz, um einen modernen staatsrechtlichen Begriff hier zu verwenden: Die Handlungsvollmacht lag bei den Konsuln, nicht bei dem Senat. Aber er hatte die Autorität.

Worauf beruht also Autorität, wenn wir zunächst von diesem Ursprung des Begriffes her urteilen? Lediglich auf dem Gewicht des Rates, den der Senat gab. Lediglich also auf der Anerkennung überlegener Einsicht.“ H.-G. Gadamer: Über die Verborgenheit der Gesundheit. Frankfurt a. M. 1993, 154.

Was es mit dem Wahrheitskriterium der Hermeneutik auf sich hat, sagt folgender Satz:

„Die hermeneutische Reflexion ist darauf beschränkt, Erkenntnischancen offenzulegen, die ohne sie nicht wahrgenommen würden. Sie vermittelt nicht selbst ein Wahrheitskriterium.“ (GW 2, 263)

c) Gadamer und Waldenfels

Zentrales Thema von Waldenfels ist das Fremde:

„Fremd ist erstens, was außerhalb des eigenen Bereichs vorkommt (vgl. externum, extraneum, peregrinum; ceno/n; étranger; foreign) und was in der Form von Fremdling und Fremdlingin (so noch bei Schiller) personifiziert wird. Fremd ist zweitens, was einem Anderen gehört (vgl. a0llo/trion; alienum; alien). Als fremd erscheint, drittens, was von fremder Art ist und als fremdartig gilt (vgl. insolitum; ce/non; étrange; strange). Es sind also die drei Aspekte des Ortes, des Besitzes und der Art, die das Fremde gegenüber dem Eigenen auszeichnen. Diese Merkmale können unabhängig voneinander variieren. Der Nachbar in der eigenen Stadt kann mir von seinen Sitten her fremd sein; umgekehrt mag mir das Nachbarhaus, das einem anderen gehört, vertraut sein; eine Fremdsprache wird selbst dann nicht zur Muttersprache, wenn ich sie fließend spreche.“ Bernhard Waldenfels: Topographie des Fremden. Studien zur Phänomenologie des Fremden 1. Frankfurt/M. 1997 (stw; 1320), 20.

Die entscheidende Frage lautet:

„Läßt sich das Fremde auf dem Boden der Hermeneutik bewältigen, oder ist dieses dazu angetan, die Hermeneutik selbst noch in Frage zu stellen?“ (PhF 4, 67) („PhF 4“ = Bernhard Waldenfels: Vielstimmigkeit der Rede. Studien zur Phänomenologie des Fremden 4. Frankfurt 1999 (stw; 1442), 67-87.)

Kritik an Gadamers allzu großer Nähe zu Hegel:

„Im Fremden das Eigene zu erkennen, in ihm heimisch zu werden, ist die Grundbewegung des Geistes, dessen Sein nur Rückkehr zu sich selbst aus dem Anderssein ist.“ (Waldenfels PhF 4, 71 f, Zitat aus GW 1, 19 f).

Fünf Punkte aus W(aldenfels)’ Kritik an G(adamer): 1. Fragen als Wissen-wollen, 2. die Fragestellung, 3. der Einfall, 4. die Umkehrung von Frage und Antwort und 5. der hermeneutische Vorrang des Hörens.

Ad 1: Fragen als Wissen-wollen: Das Fremde als Durchgang.

G: „Um fragen zu können, muß man wissen wollen, d. h. aber: wissen, daß man nicht weiß.“ GW 1, 369

W: „Das Fremde als das Unverständliche erscheint dann als bloßer Durchgang innerhalb eines Zielkreises. Die Neugier hat demgegenüber einen schillernden Charakter, je nachdem, ob man den Sinn für Neues und Ungeahntes oder das Sehbegehren und die Augenlust hervorhebt.“ PhF 4, 75

Ad 2: Fragen als Fragestellung: Das Fremde als das vom Gespräch Ausgeschlossene.

G: „Nun ist die Offenheit einer Frage keine uferlose. Sie schließt vielmehr die bestimmte Umgrenzung durch den Fragehorizont ein. Eine Frage, die desselben ermangelt, geht ins Leere. Sie wird erst zu einer Frage, wenn die fließende Unbestimmtheit der Richtung, in die sie weist, ins Bestimmte eines ‚So oder So‘ gestellt wird. Mit anderen Worten, die Frage muß gestellt werden.“ GW 1, 369

W: „Fragestellung bedeutet, daß so oder so, daß so und nicht anders gefragt wird. {...} Jede Fragestellung scheidet Fragliches von Fraglosem. Das Fragen erweist sich als selektiv und exklusiv, und dies gilt auch für die Äeinrichtung einer Frageordnung, eines Diskurses im Sinne von Foucault. Was nicht zur Sprache kommt, ist nicht unverständlich, vielmehr bleibt es unterhalb der Schwelle des Gesprächs, innerhalb dessen Verständliches sich gegen Unverständliches durchsetzt. Das Fremde bestimmt sich hier als das vom Gespräch Ausgeschlossene. {...} Wir erreichen damit die Dimension einer politischen Hermeneutik, in der es nicht nur um Sinn, sondern auch um Macht geht. {...} Wir bewegen uns auf dem sicheren Boden eines ‚wahren Gesprächs‘, das seine kontingenten Bedingungen leugnet.“ PhF 4, 75 f

Ad 3: Die Einfälle: Der Un-Ort des Fremden.

G: „Wie kann es überhaupt zum Nichtwissen und zum Fragen kommen? Zunächst halten wir daran fest, daß es dazu nur kommen kann, wie einem ein Einfall kommt.“ GW 1, 372

W: „Diese Einsicht wird jedoch abgeschwächt, wenn der Einfall nur als ‚Anstoß‘ betrachtet wird, der unser eigenes Fragen auf den Weg bringt. Eine Frage, die sich stellt, bevor wir sie stellen, ähnlich wie laut Nietzsche Gedanken kommen, wenn ‚sie‘ wollen, nicht wenn ‚wir‘ wollen, läßt die Fremdheit ins Eigene vordringen. Wir sind nicht Herr des eigenen Fragens.“ PhF 4, 76

Ad 4: Die Umkehrung von Frage und Antwort: Ahnung einer radikalen Form der Fremdheit.

G: „Eine Frage verstehen heißt, sie fragen. Eine Meinung verstehen heißt, sie als Antwort auf eine Frage verstehen.“ GW 1, 381

W: „Das verstehende und deutende Fragen entpuppt sich somit selbst als eine Form des Antwortens, die nicht bloß Wissenslücken füllt, sondern auf einen fremden Anspruch hört und ihm entspricht. Erahnen läßt sich daraus eine radikale Form der Fremdheit, die uns ins Anspruch nimmt, indem sie sich gleichzeitig unserem Zugriff entzieht.“ PhF 4, 77

Ad 5: Der hermeneutische Vorrang des Hörens: Eine fremde Stimme kommt ins Spiel.

G: „Nicht nur, daß, wer hört, sozusagen angeredet wird. Vielmehr liegt darin auch dies, daß, wer angeredet wird, hören muß, ob er will oder nicht. Er kann nicht in der gleichen Weise weghören, wie man im Sehen dadurch von anderem wegsieht, daß man in eine bestimmte Richtung blickt.“ GW 1, 466

W: „Das Hörenmüssen, das Gadamer im Sinn hat, bedeutet kein bloßes Hören von etwas, sondern ein Hören auf eine Anrede. Damit kommt eine fremde Stimme ins Spiel. Die Fremdheit dieser Stimme rührt nicht daher, daß ich sie nicht verstehe. Die Fremdheit beruht darauf, daß die Stimme anderswoher kommt, daß sie einen Anreiz bietet, uns herausfordert, unsere eigenen Möglichkeiten in Frage stellt, einen Anspruch erhebt.“ PhF 4, 77

 

FINIS

 

Prüfungsfragen:

1.    Was ist Hermeneutik?

2.    Wie bestimmt Heidegger die Phänomenologie?

3.    Was heißt „Hermeneutik des Verdachts“ und was „Tiefenhermeneutik“?

4.    Weshalb suchen die Geisteswissenschaften nach einer eigenen Methode?

5.    Welche Bedeutung hat die Hermeneutik für Dilthey?

6.    Weshalb thematisiert Heidegger die Lebenserfahrung des frühen Christentums?

7.    Existenzphilosophie – Existenzialismus – Fundamentalontologie: Unterschiede?

8.    Wie interpretiert Heidegger den aristotelischen Begriff der OUSÍA?

9.    Welche Momente sind für das Dasein in Sein und Zeit konstitutiv?

10.  Was sind Vorhabe, Vorgriff, Vorsicht und was der hermeneutische Zirkel?

11.  Was versteht Heidegger unter Destruktion, Gewaltsamkeit und formaler Anzeige?

12.  Kann beim späteren Heidegger noch von Hermeneutik die Rede sein?

13.  Welche Merkmale kennzeichnen nach Gadamer die hermeneutische Erfahrung?

14.  Wie begründet Gadamer die Universalität der Hermeneutik?

15.  Was kritisiert Habermas an Gadamers Begriff der Autorität?

16.  Was problematisiert Waldenfels an Gadamers Dialektik von Frage und Antwort?