Metaphysik und Ontologie: Aristoteles – Heidegger

v Vorbemerkung: Die hier wiedergegebenen Texte und Zitate dienen ausschließlich zur Ergänzung der Vorlesung bzw. als Grundlage für die Interpretation längerer Textabschnitte.

 

Vorlesung 180440 Metaphysik und Ontologie: Aristoteles – Heidegger, zweistündig, 5 ECTS-Punkte, anrechenbar unter § 4.1.2, BA M 5.2, PP § 57.6.

Die Vorlesung umfasst 13 Einheiten zu je 1 ½ Stunden, beginnt am 5. März und wird am 2. April fortgesetzt (am 12. März entfällt sie wegen des Rektorstages); die letzte Vorlesung findet am 18. Juni statt.

Achtung: Es gibt keine schriftlichen Prüfungen. Erster Termin für die mündliche Prüfung ist Mittwoch, 25. Juni, 13 bis 17 Uhr (Voranmeldung nötig). Alle anderen mündlichen Prüfungen können nach den Sommerferien ab 1. Oktober wie bisher in den Sprechstunden und ohne Voranmeldung abgelegt werden. Bringen Sie bitte zu allen Prüfungen ein Personaldokument mit.

Grundlage der Vorbereitung ist ausschließlich der vorgetragene Stoff. Fragen zu einschlägigen Themen können per E-Mail an mich gerichtet werden, wenn die Beantwortung während der Vorlesung zu viel Zeit in Anspruch nehmen würde.

 

v  Literaturhinweis:

Damir Barbarić: Sein als Anwesung. Grundzüge der Aristoteles-Interpretation Martin Heideggers, in: ders.: Aneignung der Welt. Heidegger – Gadamer – Fink. Frankfurt a. M. 2007 (Reihe der Österr. Gesellschaft für Phänomenologie; Band 14), 47-61.

Otfried Höffe: Aristoteles. München 1996 (Beck’sche Reihe; 535: Denker).

Otfried Höffe (Hrsg.): Aristoteles-Lexikon. Stuttgart 2005 (Kröners Taschenausgabe; 459).

Index zu Heideggers ‚Sein und Zeit‘. Zusammengestellt von Hildegard Feick. 4., neubearbeitete Auflage von Susanne Ziegler. Tübingen 1991.

Otto Pöggeler: Der Denkweg Martin Heideggers. Pfullingen 4. Aufl. 1994.

Peter Trawny: Martin Heidegger. Frankfurt a. M. 2003 (Campus Einführungen).

Stefan Winter: Heideggers Bestimmung der Metaphysik. Freiburg, München 1993 (Alber Symposion; Band 96).

 

v  Die Prüfungsfragen werden am Ende dieses Dokuments fortlaufend eingefügt.

I. Metaphysik und Ontologie in der Geschichte

§ 1. „Metaphysik“ und „Ontologie“ – Namen und Sachen

a) Die Namen „Metaphysik“ und „Ontologie“

Metaphysik: Zwischen 40 und 20 v. Chr. Ordnung der Schriften des Aristoteles durch den Peripatetiker Andronikos von Rhodos. Eine Gruppe von 14 Abhandlungen wird nach den Vorlesungen über die Natur eingereiht; „nach“ = metá, „Natur“ = phýsis: metà tà physiká. Sachlich: Metaphysik als „Lehre von den letzten Gründen des Seins, seinem Wesen und Sinn“ (Wörterbuch der philosophischen Begriffe, Meiner).

Ontologie: 1613 Lexicon philosophicum des Rudolf Göckel („Gloclenius“) = philosophia de ente, Philosophie vom Seienden. 1656 Johannes Clauberg (Cartesianer): Metaphysica de ente, Metaphysik vom Seienden, hat die Ontologie oder Ontosophie zum Gegenstand. Sachlich: ón „Seiendes“, lógos „Lehre“ – Lehre vom Seienden als solchen, vom Sein.

Eine auf Christian Wolff (1679-1754) zurückgehende und von Christian August Crusius (1715-1775) kritisch modifizierte Einteilung der Metaphysik unterscheidet zwischen allgemeiner und spezieller Metaphysik (Letztere geht auf die drei Substanzen der Ersten Philosophie von Descartes zurück: Seele, Körper, Gott):

Metaphysik

allgemeine Metaphysik

(Ontologie)

spezielle Metaphysik:

Psychologie – Kosmologie – natürliche Theologie

b) Aristoteles und Heidegger

Aristoteles 384 v. Chr. * in Stageira auf der Halbinsel Chalkidike („Stagirit“). 367 nach Athen zu Platon, dort Studium bis zu Platons Tod 347. Dann Assos in Kleinasien. 343/342 Erzieher Alexanders d. Gr. 335 Rückkehr nach Athen zurück, Beginn der Lehrtätigkeit im Lykeion. 323 nach Chalkis auf Euböa, dort 322 †.

Martin Heidegger 1889 * Meßkirch, Studium in Freiburg i. Br., dort 1918-23 als Privatdozent Assistent von Edmund Husserl, dem Begründer der Phänomenologie. 1923 Professur in Marburg, 1928 in Freiburg. 1933 Rektor der Freiburger Universität, bekennt sich vorübergehend zum Nationalsozialismus, tritt 1934 von diesem Amt zurück. 1927 Sein und Zeit erschienen. 1975 Beginn der Gesamtausgabe (bisher 74 Bände, 102 Bände geplant). 1976 † Meßkirch.

Die abendländische Metaphysik ist wesentlich von Aristoteles geprägt (die Bedeutung Platons muss in dieser Vorlesung im Hintergrund bleiben). Die Erste Philosophie oder Metaphysik ist ihrem aristotelischen Selbstverständnis nach Theorie des Seins und Theorie des höchsten Seienden, d. h. Ontologie und Theologie (sie ist „Ontotheologie“: Kant, Heidegger). Diese Art von Metaphysik ist schon in der Antike umstritten und wird am Ende der Neuzeit von Nietzsche endgültig verneint. Daher sind alle, die nicht von vornherein die Themen der Metaphysik und der Ontologie (Sein und Gott) aus der Philosophie ausschließen möchten, daran gehalten, heute zumindest diese doppelte Auseinandersetzung zu führen: mit den griechischen Voraussetzungen der Metaphysik und mit deren Verneinung durch Nietzsche, d. h. mit dem Anfang und dem Ende der überlieferten abendländischen Metaphysik.

§ 2.  Aristoteles, Metaphysik IV 1 und 2

Aristoteles: Metaphysik ed. Werner Jaeger, Oxford 1957 (Übersetzung, wenn nichts anderes angegeben, von mir). – Aristoteles: Metaphysik. Übersetzt von Herrmann Bonitz. Reinbek ²1999 (rowohlts enzyklopädie; 55544). Martin Heidegger: Gesamtausgabe („GA“). Frankfurt a. M.: Klostermann, 1975 ff. — Dirk Fonfara: Die Ousia-Lehren des Aristoteles. Untersuchungen zur Kategorienschrift und zur Metaphysik. Berlin, New York: de Gruyter, 2003 (Quellen und Studien zur Philosophie; 61

a) Metaphysik Γ 1

Metaphysik Γ 1, 1003a21-31:

„Es gibt eine bestimmte Wissenschaft, welche das Seiende als Seiendes betrachtet und das, was diesem an ihm selbst von Grund auf zukommt (éstin epistéme tis, he theoreî tò hê òn kaì tà toùto hypárchonta kath’ hautó). Diese [Wissenschaft] ist mit keiner der [Wissenschaften] identisch, die in einem Teilbereich genannt werden; denn keine der anderen forscht allgemein mit Bezug auf das Seiende als Seiendes, sondern sie schneiden sich einen Teil davon heraus und betrachten es bezüglich des sich daraus Ergebenden, so wie die auf Mathematik beruhenden Wissenschaften. Weil wir aber die Ursprünge und die obersten Ursachen suchen, ist klar, dass sie notwendigerweise eine eigene Natur als solche besitzen. Wenn nun auch die, welche nach den Elementen des Seienden suchten, nach denselben Ursachen suchten, sind auch die Elemente des Seienden notwendigerweise nicht etwas, das hinzukommt, sondern [Elemente des Seienden] als Seienden.“

(1) Gesucht wird die Wissenschaft des Seienden als des Seienden, òn hê ón, und dessen, was dem Seienden als solchen zugrunde liegt, hypárchei.

(2) Diese Wissenschaft ist allgemein, sie untersucht keinen Teilaspekt des Seienden.

(3) Ursprung, Ursache, Element (synonyme Ausdrücke) sind von eigener kategorialer Bestimmtheit und dürfen nicht mit Bestimmungen des Seienden verwechselt werden.

b) Metaphysik Γ 2

Metaphysik Γ 2, 1003a31-1003b10:

„Das Seiende wird vielfältig gesagt, doch mit Bezug auf Eines und eine einzige Natur und nicht in bloßer Namensgleichheit (tò ón légetai pollachôs, allà pròs hén kaì mía tinà phýsin kaì ouch homonýmos); sondern wie auch alles Gesunde auf die Gesundheit bezogen ist (das bedeutet: sie erhalten, sie bewirken, ein Zeichen der Gesundheit sein, alles was zu ihrer Aufnahme geeignet ist) und wie das den Arzt Betreffende auf die Heilkunst bezogen ist (denn es wird ärztlich genannt, weil es die Heilkunst besitzt oder für sie gut brauchbar ist oder ein Werk der Heilkunst ist) – und in gleicher Weise werden wir auch andere Aussagen dafür finden: so wird auch das Seiende zwar vielfältig gesagt, doch alles mit Bezug auf einen einzigen Ursprung. Denn das eine nennt man Seiendes, weil es Wesen sind, anderes weil Vorgänge an einem Wesen, anderes weil ein Weg zum Wesen, oder weil es Störungen, Beraubungen, Eigenschaften, Hervorbringungen oder Erzeugnisse eines Wesens sind oder weil sie zu dem von einem Wesen Gesagten gehören oder Verneinungen eines von diesen oder eines Wesens sind (deshalb sagen wir auch, dass das Nichtseiende ist).“

(1) Das Seiende wird vielfältig gesagt; damit wird das Thema von Abschnitt 1 (das Seiende als solches) weiter ausgeführt.

(2) Die Vielfalt wird auf eine Einheit zurückgeführt; dies ist keine bloße Namensgleichheit, sondern die Einheit der Analogie.

(3) Die Bedeutungen von „seiend“ werden mit Bezug auf das Wesen, die ousía, erläutert bzw. mit Bezug auf solches, das irgendwie zum Wesen gehört.

§ 3. Heidegger GA 18 über OUSÍA

a) Voraussetzungen für den Umgang mit Texten

1. Aristoteles hat „eine ausgezeichnete Stellung nicht nur innerhalb der griechischen, sondern der gesamten abendländischen Philosophie“ (GA 18, 5).

2. Wir alle sind „noch nicht so fortgeschritten {...}, daß wir uns nichts mehr hätten sagen zu lassen, daß es mit uns in irgendeiner Hinsicht nicht stimmt“ (5).

3. Entscheidend für jede wissenschaftliche Forschung (und dazu gehört auch die philosophische Arbeit) ist die Art und richtige Verwendung von Begriffen. „Begriffsbildung ist keine zufällige Angelegenheit, sondern eine Grundmöglichkeit des Daseins selbst, sofern es sich für die Wissenschaft entschieden hat.“ (104)

4. „Wissenschaft ist kein Beruf, kein Erwerb, kein Vergnügen, sondern die Möglichkeit der Existenz des Menschen“ (6).

5. Mit der Wissenschaft als Existenzform ist eine eigene Lebensform gewonnen. Mit ihr gewinnt der Mensch die Möglichkeit, „sich einzig auf sich selbst zu stellen, auszukommen ohne Glauben, ohne Religion und dergleichen“ (6).

6. Eine methodische Voraussetzung schließlich ist der Glaube an die Geschichte. Es geht darum, im Durchgang durch die Philosophie des Aristoteles die verborgene Macht der Metaphysik zu entdecken und zu destruieren.

b) Grundvoraussetzungen der Auslegung eines Phänomens

Gefragt ist die ousía. 1. Aus welcher konkreten Erfahrung wächst ein Begriff heraus? Was ist die konkrete Erfahrung, aus der so etwas wie ousía verständlich wird? Heidegger spricht von einer „Grunderfahrung“ (GA 63, 16) oder auch „Vorhabe“, gemeint ist „das {...} im vorhinein Gehabte“ (80). Betont wird das „vor“, d. h. etwas, das vorausgesetzt werden muss.

2. Woraufhin wird das, was sich dabei zeigt, ursprünglich angesprochen? D. h. welche Momente dieser konkreten Erfahrung finden spezielle Beachtung und gehen in den Begriff ein? „Das, woraufhin das in die Vorhabe Gestellte anvisiert wird, woraufhin es angesehen wird, mit Bezug auf was es in die Sicht kommt, bezeichnen wir als die Vorsicht.“ (GA 20, 414)

3. Wie wird das Gesehene begrifflich entfaltet? D. h. welche Begriffe kommen zur Anwendung, wenn wir die konkrete Erfahrung begreifen wollen? Diese vorab gewählte Begrifflichkeit nennt Heidegger den Vorgriff.

Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff sind die konstitutiven Momente jeder Auslegung eines Phänomens – Näheres in Sein und Zeit, § 32 („Verstehen und Auslegung“).

Ausgang ist das Phänomen. „Es entsteht die Frage nach der Ursprünglichkeit der Explikation. Ist sie an das Phänomen herangetragen, oder ist sie ihm angemessen?“ (GA 18, 14) Die Explikation von Phänomenen geschieht mit den Mitteln der Phänomenologie: „Der Ausdruck Phänomenologie läßt sich griechisch formulieren: légein tà phainómena; légein besagt aber apophaínesthai. Phänomenologie sagt dann: apophaínesthai tà phainómena: Das was sich zeigt, so wie es sich von ihm selbst her zeigt, von ihm selbst her sehen lassen. Das ist der formale Sinn der Forschung, die sich den Namen Phänomenologie gibt. So kommt aber nichts anderes zum Ausdruck als die oben formulierte Maxime: ‚Zu den Sachen selbst!’“ (Sein und Zeit, § 7 = GA 2, 46)

c) Der Grundbegriff der OUSÍA

Philosophische Terminologie kann durch die Neuprägung eines Begriffs entstehen – Beispiel: das TÒ TÍ ÊN EÎNAI bei Aristoteles, d. h. „das, was es war, sein“, meist mit „Wesenswas“ wiedergegeben. Oder ein Terminus wird gebildet, indem auf ein Wort zurückgegriffen wird, das schon vorphilosophisch im Gebrauch ist – z. B. die OUSÍA.

„Es ist aber mit der OUSÍA nicht so, daß die terminologische Bedeutung herausgewachsen wäre aus der geläufigen, die geläufige verschwunden, sondern bei Aristoteles ist gleichzeitig neben der terminologischen Bedeutung auch die geläufige ständig da. Und zwar besagt OUSÍA nach der geläufigen Bedeutung: ‚Vermögen’, ‚Besitzstand’, ‚Hab und Gut’, ‚Anwesen’. Wir haben das Merkwürdige, daß ein bestimmtes Seiendes, seiende Sachen wie Besitzstand, Hausgerät usw. von den Griechen als eigentlich Seiendes angesprochen werden. Wir werden also, wenn wir hier in dieser geläufigen Bedeutung nachsehen, vielleicht dahinterkommen, was überhaupt mit ‚Sein’ bei den Griechen gemeint ist. Wir müssen uns aber hüten, irgendwie aus der geläufigen Bedeutung die terminologische zu deduzieren. Es kann sich nur darum handeln, die geläufige Bedeutung so zu verstehen, daß wir bei ihr Anweisungen auf die terminologische entnehmen.“ (GA 18, 24)

OUSÍA hat außerdem die Bedeutung von Anwesenheit, Gegenwart. Das wird für Heidegger zur Aufgabe, die in Sein und Zeit so angedeutet ist: „Das Seiende {...} erhält {...} seine Auslegung in Rücksicht auf – Gegen-wart, d. h. es ist als Anwesenheit (OUSÍA) begriffen. Diese griechische Seinsauslegung vollzieht sich jedoch ohne jedes ausdrückliche Wissen um den dabei fungierenden Leitfaden {...}“ (GA 2, 35)

§ 4. Auslegung als Hermeneutik der Faktizität

·      Texthinweise: GA 60: Phänomenologie des religiösen Lebens (Vorlesungen WS 1920/21, SS 1921). Frankfurt a. M. 1995. – GA 62: Phänomenologische Interpretationen ausgewählter Abhandlungen des Aristoteles zur Ontologie und Logik (Vorlesung SS 1922). Anhang: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles (Anzeige der hermeneutischen Situation). Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger Philosophische Fakultät. Frankfurt a. M. 2005. Der Anhang ist auch als Taschenbuch erschienen: Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles. Ausarbeitung für die Marburger und die Göttinger philosophische Fakultät (1922). Hg. v. Günther Neumann. Mit einem Essay von Hans-Georg Gadamer. Stuttgart 2002 (Reclams Universal-Bibliothek; 18250). – GA 63: Ontologie (Hermeneutik der Faktizität) (Vorlesung SS 1923). Frankfurt a. M. 1988. – GA 64: Der Begriff der Zeit. Frankfurt a. M. 2004. – GA 20: Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (Vorlesung SS 1925). Frankfurt a. M. 1979. – GA 2: Sein und Zeit. Frankfurt a. M. 1977.

Die Abhandlung und der Vortrag, beide mit dem Titel Der Begriff der Zeit (GA 64), sowie die Vorlesung Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs (GA 20) sind wichtige Vorstufen von Sein und Zeit und daher zur Vorbereitung auf dieses Hauptwerk besonders geeignet.

a) Das faktisch existierende Dasein

Das Wort „Faktizität“ kommt von „Faktum“ und bedeutet soviel wie „Tatsächlichkeit“: das Faktum, dass sich der Mensch in einer Lebenswelt befindet, hinter die er nicht zurückgehen kann: „Das Selbst lebt in immer neuen und neu sich durchdringenden, für alle folgenden unverlierbaren Situationen. Und die Lebenswelt, die Umwelt, Mit- und Selbstwelt ist gelebt in einer Situation des Selbst.“ (GA 58, 62) „Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität.“ (GA 2, 75)

Der Begriff der Existenz leitet sich von Kierkegaards Begriff des Selbst her, vgl. dazu Die Krankheit zum Tode: „Das Selbst ist ein Verhältnis, das sich zu sich selbst verhält, oder ist das an dem Verhältnisse, dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält; das Selbst ist nicht das Verhältnis, sondern dass das Verhältnis sich zu sich selbst verhält.“ (Gesammelte Werke, Abt. 24/25. Gütersloh ³1985, S. 8 f)

Der Mensch – terminologisch: das Dasein – verhält sich selbst zu seinem Sein: „Das ‚Wesen’ dieses Seienden liegt in seinem Zu-sein {d. h. dass es zu sein hat}.“ „Das ‚Wesen’ des Daseins liegt in seiner Existenz.“ (GA 2, 56)

Faktizität und Existenz sind gleichursprüngliche Bestimmungen des Daseins: „Dasein existiert faktisch.“ (GA 2, 237)

b) Das Dasein als In-der-Welt-sein

Allgemeine Charakteristik des Daseins als In-der-Welt-sein:

„Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält. Damit ist der formale Begriff von Existenz angezeigt. Dasein ist ferner Seiendes, das je ich selbst bin. Zum existierenden Dasein gehört die Jemenigkeit als Bedingung der Möglichkeit von Eigentlichkeit und Uneigentlichkeit. Dasein existiert je in einem dieser Modi, bzw. in der modalen Indifferenz ihrer.

Diese Seinsbestimmungen des Daseins müssen nun aber a priori auf dem Grunde der Seinsverfassung gesehen und verstanden werden, die wir das In-der-Welt-sein nennen. Der rechte Ansatz der Analytik des Daseins besteht in der Auslegung dieser Verfassung.“ (GA 2, 71)

 

Das In-der-Welt-sein ist ein einheitliches Phänomen; es umfasst drei Strukturmomente:

„1. Das ‚in der Welt’; in bezug auf dieses Moment erwächst die Aufgabe, der ontologischen Struktur von ‚Welt’ nachzufragen und die Idee der Weltlichkeit als solcher zu bestimmen“.

„2. Das Seiende, das je in der Weise des In-der-Welt-seins ist. Gesucht wird mit ihm das, dem wir im ‚Wer?’ nachfragen“.

„3. Das In-Sein als solches“ (GA 2, 72)

 

c) Das Verfallen des Daseins

Übersicht mit folgenden Zitaten aus Sein und Zeit (= GA 2):

Das Verfallen als die Grundart des Seins der Alltäglichkeit:

„Der Titel {Verfallen}, der keine negative Bewertung ausdrückt, soll bedeuten: das Dasein ist zunächst und zumeist bei der besorgten ‚Welt’. Dieses Aufgehen bei … hat meist den Charakter des Verlorenseins in die Öffentlichkeit des Man. Das Dasein ist von ihm selbst als eigentlichem Selbstseinkönnen zunächst immer schon abgefallen und an die ‚Welt’ verfallen. Die Verfallenheit an die ‚Welt’ meint das Aufgehen im Miteinandersein, sofern dieses durch Gerede, Neugier und Zweideutigkeit geführt wird.“ (233)

Das Gerede:

„Die Rede, die zur wesenhaften Seinsverfassung des Daseins gehört und dessen Erschlossenheit mit ausmacht, hat die Möglichkeit, zum Gerede zu werden und als dieses das In-der-Welt-sein nicht so sehr in einem gegliederten Verständnis offenzuhalten, sondern zu verschließen und das innerweltlich Seiende zu verdecken. Hierzu bedarf es nicht einer Absicht auf Täuschung. Das Gerede hat nicht die Seinsart des bewußten Ausgebens von etwas als etwas. Das bodenlose Gesagtsein und Weitergesagtwerden reicht hin, daß sich das Erschließen verkehrt zu einem Verschließen.“ (224 f)

Die Neugier:

Sie sucht das Neue nur, um von ihm erneut zu Neuem abzuspringen. Nicht um zu erfassen und um wissend in der Wahrheit zu sein, geht es der Sorge dieses Sehens, sondern um Möglichkeiten des Sicherüberlassens an die Welt. Daher ist die Neugier durch ein spezifisches Unverweilen beim Nächsten charakterisiert. Sie sucht daher auch nicht die Muße des betrachtenden Verweilens, sondern Unruhe und Aufregung durch das immer Neue und den Wechsel des Begegnenden. In ihrem Unverweilen besorgt die Neugier die ständige Möglichkeit der Zerstreuung.“ (229)

Die Zweideutigkeit:

„Die Zweideutigkeit der öffentlichen Auslegtheit gibt das Vorweg-bereden und neugierige Ahnen für das eigentliche Geschehen aus und stempelt Durchführen und Handeln zu einem Nachträglichen und Belanglosen.“ (231)

d) Exkurs über Dilthey und die Geisteswissenschaften

Das Wort „Hermeneutik“ kommt vom griechischen HERMENEUTIKÈ TÉCHNE und bezeichnet die Kunst des Auslegens: Verbum HERMENEÚEIN „erklären, auslegen“, Substantive HERMENEÍA „Auslegung“ und HERMENEÚS „Dolmetsch, Herold“.

Diltheys Ziel ist eine Kritik der historischen Vernunft (in Ergänzung zu Kants Kritik der reinen Vernunft). Das Medium des historischen Erfassens ist das Verstehen, daher die (nicht ganz glücklich gewählte) terminologische Unterscheidung von naturwissenschaftlichem Erklären und geisteswissenschaftlichem Verstehen: „Die Natur erklären wir, das Seelenleben verstehen wir.“ (Gesammelte Schriften V, 144)

Das zentrale Anliegen des Verstehens führt beim späteren Dilthey zur Einbeziehung der Hermeneutik (grundlegend der Aufsatz Die Entstehung der Hermeneutik, 1900). Sie hat die Aufgabe, die genialen Funde bisheriger Interpreten aufzuzeichnen und den Nachkommenden zu überliefern:

„Aber eben weil diese Genialität so selten ist, Auslegung selber aber auch von minder Begabten geübt und gelernt sein muß: ist notwendig, daß die Kunst der genialen Interpreten in den Regeln festgehalten wird, wie sie in ihrer Methode enthalten sind oder auch wie sie diese – sich selber zum Bewußtsein gebracht haben. [...] Gewiß ist das am meisten für die eigene Auslegungskunst Anregende die Berührung mit dem genialen Ausleger oder seinem Werk. Aber die Kürze des Lebens fordert eine Abkürzung des Wegs durch die Festlegung gefundener Methoden und der in ihnen geübten Regeln. Diese Kunstlehre des Verstehens schriftlich fixierter Lebensäußerungen nennen wir Hermeneutik.“ (ebd. 333)

e) Die Hermeneutik der Faktizität

i) Das hermeneutische und das apophantische Als

Der Unterschied zwischen beiden Arten des Als besteht in der Thematisierung der Welt (i. S. des In-der-Welt-seins) bzw. deren Ausklammerung. Thematisierung der Welt bedeutet für die Interpretation: die Explikation von Vorhabe, Vorsicht und Vorgriff.

Der Terminus „apophantisch“ geht auf Aristoteles zurück (De interpretatione, 4. Kapitel). Thema ist der LÓGOS, die Rede. Jede Rede hat eine Bedeutung (LÓGOS SEMANTIKÓS), z. B. die Bitte, die Frage, der Befehl. Aber nur eine Art der Rede bezieht sich darüber hinaus auf die Übereinstimmung mit der in der Rede gemeinten Sache und ist daher wahr oder falsch: die Aussage (= das Urteil), der LÓGOS APOPHANTIKÓS (APOPHAÍNEIN „ans Licht bringen“).

Das apophantische Als ist die elementare Form des wissenschaftlichen Erkennens und des dieses Erkennen leitenden Wahrheitsbegriffs. Weil dieses Als von der Welt abstrahiert, ja diese streng genommen als irrelevant betrachtet, ist die wissenschaftliche Erkenntnis durch eine durchgängige Weltvergessenheit geprägt.

Ein Beispiel: Wenn wir heute über Phänomene wie das Denken sprechen, scheint dessen wissenschaftliche Erfassung selbstverständlich zu sein, so in den Neurowissenschaften mit Bezug auf das Bewusstsein. Dabei verdrängt man, dass es die Hirnströme eines Menschen sind, die zur Untersuchung anstehen, und der Mensch mit seinem Weltbezug nicht einfach ein Epiphänomen des wissenschaftlich „eigentlich“ Relevanten ist. Man vergisst, dass die Erfahrung der Welt den Erkenntnissen der Wissenschaften vorausgeht und als solche philosophisch ein Thema ist (oder doch sein sollte); anders formuliert: dass das apophantische Als im hermeneutischen Als fundiert ist.

ii) Exkurs über die neuzeitliche Methode

Der Vorrang des wissenschaftlichen Erkennens ist ein Grundmerkmal der neuzeitlichen Philosophie und der ihr folgenden Wissenschaft. Zu Beginn der Neuzeit wird von Philosophen wie Descartes und Physikern wie Galilei eine methodische Entscheidung von ungeheurer Tragweite getroffen – der Vorrang der Methode vor den Phänomenen.

Descartes, Regulae ad directionem ingenii („Regeln zur Anleitung des Geistes“), Präambel zur II. Regel:

„Circa illa tantum objecta oportet versari, ad quorum certam et indubitatam cognitionem nostra ingenia videntur sufficere.“ „Nur im Umkreis jener Gegenstände darf man sich aufhalten, zu deren sicherer und unbezweifelbarer Erkenntnis unsere natürlichen Anlagen zu genügen scheinen.“

Die Regel II schreibt einen Kreis vor, und nur innerhalb dieses Umkreises ist wissenschaftliche Erkenntnis möglich. Der Umkreis wird von einer bestimmten Methode vorgegeben, und diese entscheidet über die mögliche Gegenständlichkeit; alle anderen Gegenstände scheiden aus; sie sind wissenschaftlich irrelevant, weil sie aus der Sicht jener Methode nicht geeignet sind, sichere und unbezweifelbare Urteile zu gewinnen.

Solche „gediegenen und wahren Urteile“, solida et vera judicia, gibt es streng genommen nur in der Mathematik. Regel II, 6 sagt daher, dass man sich keinem Gegenstand zuwenden darf, von dem man nicht eine vergleichbare Sicherheit haben kann wie in den arithmetischen und geometrischen Beweisen – certitudo Arithmeticis et Geometricis demonstrationibus aequalem.

iii) Die Destruktion

Lat. destruere bedeutet ursprünglich „etwas Gebautes niederreißen“, z. B. ein Theater, einen Tempel, überhaupt ein Gebäude. Dagegen versteht Heidegger unter Destruktion nicht Zerstörung, sondern Freilegung der Fundamente. Destruktion ist „ein kritischer Abbau der überkommenen und zunächst notwendig zu verwendenden Begriffe auf die Quellen, aus denen sie geschöpft sind“ (GA 24, 31)

Die Destruktion vollzieht einen Rückgang vom apophantischen zum hermeneutischen Als und ist damit für die Hermeneutik unverzichtbar: „Die Hermeneutik bewerkstelligt ihre Aufgabe nur auf dem Wege der Destruktion.“ (GA 62, 368) Die Destruktion, ein „Grundstück“ der Methode der Phänomenologie (vgl. GA 24, § 5), richtet sich demnach gegen die zum verfallenden Dasein gehörende Weltvergessenheit.

iv) Die formale Anzeige

Wichtige Texte dazu finden sich GA 60, § 13, und GA 61, 31 ff, 140 ff, sowie GA 29/30, § 70.

Die Anzeige ist formal, d. h. erfüllt die Bedingungen allgemeiner Aussagen. Diese sind aber nur vorläufig, anzeigend, und als solche uneigentlich und „prohibitiv“ (sie halten unangemessene Kategorien fern). Als existenziale Begriffe (das Moment der Formalen) zeigen sie auf den durch keine Begrifflichkeit zu ersetzenden existenziellen Vollzug hin (das Moment der Anzeige):

„Die Frage der Existenz ist immer nur durch das Existieren selbst ins Reine zu bringen. Das hierbei führende Verständnis seiner selbst nennen wir das existenzielle. Die Frage der Existenz ist eine ontische ‚Angelegenheit’ des Daseins. Es bedarf hierzu nicht der theoretischen Durchsichtigkeit der ontologischen Struktur der Existenz. Die Frage nach dieser zielt auf die Auseinanderlegung dessen, was Existenz konstituiert. Den Zusammenhang dieser Strukturen nennen wir die Existenzialität. Deren Analytik hat den Charakter nicht eines existenziellen, sondern existenzialen Verstehens.“ (GA 2, 17)

§ 5. Die Frage nach der Ganzheit des Daseins

a) Wiederholung

Faktizität – Geworfenheit – Befindlichkeit: „Die Tatsächlichkeit des Faktums Dasein, als welches jeweilig jedes Dasein ist, nennen wir seine Faktizität.“ (GA 2, 75) – „Der Ausdruck Geworfenheit soll die Faktizität der Überantwortung andeuten.“ (GA 2, 180) – „Was wir ontologisch mit dem Titel Befindlichkeit anzeigen, ist ontisch das Bekannteste und Alltäglichste: die Stimmung, das Gestimmtsein.“ (GA 2, 178)

Existenz – Entwurf – Verstehen:Das ‚Wesen‘ des Daseins liegt in seiner Existenz.“ (GA 2, 56) „{...} die ‚Substanz’ des Menschen ist nicht der Geist als die Synthese von Seele und Leib, sondern die Existenz.“ (GA 2, 157) – „{Das Verstehen} entwirft das Sein des Daseins auf sein Worumwillen ebenso ursprünglich wie auf die Bedeutsamkeit als die Weltlichkeit seiner jeweiligen Welt.“ (GA 2, 193) Sein ist auf etwas hin entworfen, von woher es verständlich wird, aber ungegenständlich.“ (GA 24, 398) – „Im Worumwillen ist das existierende In-der-Welt-sein als solches erschlossen, welche Erschlossenheit Verstehen genannt wurde.“ GA 2, 190 (mit Hinweis auf GA 2, § 18, 111 ff) „Das im Verstehen als Existenzial Gekonnte ist kein Was, sondern das Sein als Existieren.“ (GA 2, 190 f)

Verstehen bedeutet immer: etwas als etwas verstehen. Dieses Verstehen ist meist unausdrücklich. Wir verhalten uns zu Seiendem (zu Mitmenschen, zu Gebrauchsdingen, zu Vorhandenem, zu uns selbst) ohne eigens die verschiedenen Seinsarten zu unterscheiden. Seiendes wird als zugehörig zu einer bestimmten Seinsart verstanden, d. h. das Seiende in seinem jeweiligen Sein. Dieser Unterschied von Seiendem und Sein wird im Verstehen immer schon vorausgesetzt; wird er ausdrücklich verstanden, nennt ihn Heidegger die ontologische Differenz (vgl. GA 24, § 22).

b) Das Sein des Daseins als Sorge

Grundlegend Sein und Zeit, § 41; als Vorstufe Prolegomena zur Geschichte des Zeitbegriffs, Vorlesung SS 1925, § 31.

Der Vollzug des erschlossenen – für sich immer (wenn auch auf unterschiedliche Weise) gelichteten – Daseins ist die Sorge. Das Wort ist meist negativ besetzt: „Befürchtung, Unruhe, Kummer“ gibt das Etymologische Wörterbuch an (Wolfgang Pfeifer u. a. (Hrsg.): Etymologisches Wörterbuch des Deutschen. München ²1997, 1310), auch die alt- und mittelhochdeutschen Wurzeln weisen in diese Richtung. Differenzierter ist das Lateinische. Die Bedeutungen von cura sind hier doppelsinnig, und auch Heidegger weist darauf hin: einerseits „ängstliche Bemühung“, anderseits „Sorgfalt, Hingabe“: „Der ‚Doppelsinn’ von cura meint eine Grundverfassung in ihrer wesenhaft zweifachen Struktur des geworfenen Entwurfs.“ (GA 2, 264)

„Die formal existenziale Ganzheit des ontologischen Strukturganzen des Daseins muß daher in folgender Struktur gefaßt werden: Sich-vorweg-schon-sein-in-(der-Welt-) als Sein-bei (innerweltlich begegnendem Seienden). Dieses Sein erfüllt die Bedeutung des Titels Sorge, der rein ontologisch-existenzial gebraucht wird. Ausgeschlossen bleibt aus der Bedeutung jede ontisch gemeinte Seinstendenz wie Besorgnis, bzw. Sorglosigkeit.“ (GA 2, 256)

„Sich-vorweg“ > Existenz, Entwurf, Verstehen >> Zukunft; „schon-sein-in-(der-Welt-)“ > Faktizität, Geworfenheit, Befindlichkeit >> Vergangenheit; „als Sein-bei ({>} innerweltlich begegnendem Seienden)“ >> Gegenwart. Die ins Auge springende Zuordnung besagt zunächst und noch vorläufig: Die Sorge umfasst Existenz, Faktizität und Sein bei innerweltlichem Seienden und manifestiert sich in den drei Momenten der Zeit, die hier vorläufig und unzureichend umschrieben werden als Zukunft, Vergangenheit und Gegenwart. Unter Vorwegnahme noch ausständiger Analysen (da die Zeit als Zeitlichkeit noch unbestimmt) gilt: „Die ursprüngliche Einheit der Sorgestruktur liegt in der Zeitlichkeit.“ (GA 2, 433)

§ 6. Zeit und Zeitlichkeit

a) Die Zeitabhandlung des Aristoteles

Grundlegender Text: Aristoteles, Physik Δ (IV. Buch), Kapitel 10-14. Vgl. die Ausgabe: Aristoteles’ Physik. Erster Halbband: Bücher I (Α) bis IV (Δ). Übersetzt, mit einer Einleitung und mit Anmerkungen herausgegeben von Hans Günter Zekl. Griechisch-deutsch. Hamburg 1987. Philosophische Bibliothek; Band 380.

Daraus Buch Δ, 10.-11. Kapitel, 217b29-219b2 (ohne Anmerkungen). Mit freundlicher Genehmigung des Felix-Meiner-Verlages.

„Anschließend an das Gesagte ist nun an die (Bestimmung) »Zeit« heranzutreten. Zunächst ist es von Vorteil, hierüber Zweifelsfragen anzustellen, auch mittels äußerlich herbeigezogener Überlegungen, nämlich ob sie zum Seienden gehört oder zum Nichtseienden; sodann (ist danach zu fragen), was denn ihr wirkliches Wesen ist.

Daß sie nun also entweder überhaupt nicht wirklich ist oder nur unter Anstrengungen und auf dunkle Weise, das möchte man aus folgenden (Tatbeständen) vermuten: Das eine Teilstück von ihr ist vorübergegangen und ist (insoweit) nicht (mehr), das andere steht noch bevor und ist (insoweit) noch nicht. Aus diesen Stücken besteht sowohl die (ganze) unendliche, wie auch die jeweils genommene Zeit. Was nun aus Nichtseiendem zusammengesetzt ist, von dem scheint es doch wohl unmöglich zu sein, daß es am Sein teilhabe. Außerdem, von jedem teilbaren (Ding), falls es ist, müssen, solange es ist, entweder alle seine Teile sein oder (doch) einige. Von der Zeit dagegen sind die einen Teile schon vorüber, die anderen stehen noch bevor, es ist keiner, und das, wo sie doch teilbar ist. Das »Jetzt« aber ist nicht Teil: der Teil mißt (das Ganze) aus, und das Ganze muß aus den Teilen bestehen; die Zeit besteht aber ganz offensichtlich nicht aus den »Jetzten«.

Weiter, was das »Jetzt« angeht, welches augenscheinlich Vergangenes und Zukünftiges trennt, so ist nicht leicht zu sehen, ob es die ganze Zeit hindurch immer ein und dasselbe bleibt, oder ob es immer wieder ein anderes wird, (a) Wenn es einerseits wieder und wieder ein anderes wird, kein Teil aber dessen, was in der Zeit immer wieder ein anderes (ist), gleichzeitig (mit anderen sein kann) - sofern nicht der eine umfaßt, der andere umfaßt wird, so wie ein kleinerer Zeitabschnitt von einem größeren (eingeschlossen wird) -, und wenn, was jetzt nicht ist, früher aber war, notwendig irgendwann einmal zugrunde gegangen sein muß: dann können auch die Jetzte nicht gleichzeitig im Verhältnis zueinander sein, sondern es muß je das frühere untergegangen sein. Genau während der eigenen Dauer kann es nicht zugrunde gegangen sein, weil es da doch gerade war; aber zur Zeit eines anderen Jetzt kann das frühere Jetzt auch nicht untergegangen sein; - es soll dabei als unmöglich (vorausgesetzt) sein, daß die Jetzte miteinander zusammenhängend wären, so wie das ja auch im Verhältnis von Punkt zu Punkt gilt. Wenn es nun also in dem der Reihe nach sich anschließenden nicht zugrunde gegangen ist, sondern (erst) in einem weiteren, dann wäre es ja noch in den dazwischenliegenden Jetzten, die doch unendlich viele sind, vorhanden (und so) gleichzeitig (mit ihnen). Das kann nicht sein.

(b) Aber andrerseits ist es auch nicht möglich, daß es die Zeit hindurch immer dasselbe bleibt: kein teilbares, begrenztes (Ding) hat (nur) eine Grenze, einerlei ob es in einer Richtung in fortlaufendem Zusammenhang steht oder in mehreren; das Jetzt ist aber eine (solche) Grenze, und man kann ein begrenztes Zeitstück herausgreifen (womit man also schon zwei Jetzte, eins am Anfang eins am Schluß, hätte). Weiter, wenn »Zugleich-Sein-in-der-Zeit« und »weder-früher-noch-später« soviel bedeutet wie: »In-demselben-und-einen-Jetzt-Stattfinden«, und wenn dann frühere und spätere Ereignisse auf ein bestimmtes (so verstandenes) Jetzt gesetzt werden, dann würden ja gleichzeitig sein Ereignisse aus dem zehntausendsten Jahr (vor uns) mit heute Vorgefallenem, und dann wäre nichts mehr früher oder später als etwas anderes.

Über die ihr zukommenden (Eigenschaften) seien nun so viele Schwierigkeiten herausgestellt. Was aber die Zeit nun wirklich ist, was ihr Wesen ist, das bleibt gleichermaßen unklar, einerseits aus den überlieferten (Ansichten), andrerseits aus dem, was wir gerade im Vorigen durchgegangen sind. Die einen sagen nämlich, sie sei die Bewegung des Alls, die anderen setzen sie gleich mit der Weltkugel selbst. Doch von dem Umlauf braucht auch ein Teilabschnitt eine bestimmte Zeit, und er ist noch nicht Umlauf: was man herausgegriffen hat, ist ein Teil des Umlaufs, aber nicht Umlauf.

Weiter, wenn es mehrere Himmelskugeln gäbe, dann wäre ja wohl entsprechend die Zeit die Bewegung einer jeden von ihnen; so gäbe es denn viele Zeiten neben einander her. Als Weltkugel erschien den Vertretern dieser Meinung die Zeit (aus dem Grund), weil einerseits »in der Zeit« alles ist und andrerseits ebenso auch »in der Weltkugel«. Aber diese Behauptung ist doch wohl zu einfältig, als daß man die damit sich ergebenden Unmöglichkeiten durchprüfen müßte.

Da aber die Zeit in besonderem Maße eine Art Bewegung zu sein scheint und Wandel, so wäre dies zu prüfen: Die verändernde Bewegung eines jeden (Gegenstandes) findet statt an dem Sich-Verändernden allein oder dort, wo das in ablaufender Veränderung Befindliche selbst gerade ist; die Zeit dagegen ist in gleicher Weise sowohl überall als auch bei allen (Dingen).

Weiter, Veränderung kann schneller und langsamer ablaufen, Zeit kann das nicht. »Langsam« und »schnell« werden ja gerade mit Hilfe der Zeit bestimmt: »schnell« - das in geringer (Zeit) weit Fortschreitende; »langsam« - das in langer (Zeit) wenig (Fortschreitende). Die Zeit dagegen ist nicht durch Zeit bestimmt, weder nach der Seite ihres »Wieviel« noch nach der ihres »Wie-geartet«. Daß sie also nicht mit Bewegung gleichzusetzen ist, ist offenkundig; - dabei soll für uns im Augenblick kein Unterschied bestehen zwischen den Ausdrücken »Bewegung« oder »Wandel«. -

Aber andrerseits, ohne Veränderung (ist sie) auch nicht: Wenn wir selbst in unserem Denken keine Veränderung vollziehen oder nicht merken, daß wir eine vollzogen haben, dann scheint uns keine Zeit vergangen zu sein, so wie ja Mythen erzählt werden von denen, die auf Sardinien bei den Heroen schlafen: Ihnen fehlt auch die Zeit, wenn sie wieder aufgewacht sind; sie verknüpfen nämlich mit dem früheren Jetzt das spätere und machen daraus ein einziges, wobei sie infolge ihrer Empfindungslosigkeit die Zeit dazwischen weglassen. Wie es also Zeit gar nicht gäbe, wenn nicht das Jetzt (immer wieder) ein verschiedenes wäre, sondern ein und dasselbe, genauso erscheint hier das Zwischenstück nicht als Zeit, da die Verschiedenheit (der Jetzte) verborgen bleibt. Wenn also der Eindruck, es vergehe keine Zeit, sich uns dann ergibt, wenn wir keine Veränderung bestimmend erfassen können, sondern das Bewußtsein in einem einzigen, unmittelbaren (Jetzt) zu bleiben scheint, wenn andrerseits wir (Veränderung) wahrnehmen und abgrenzend bestimmen und dann sagen, es sei Zeit vergangen, so ist offenkundig, daß ohne Bewegung und Veränderung Zeit nicht ist. Daß somit Zeit nicht gleich Bewegung, andrerseits aber auch nicht ohne Bewegung ist, leuchtet ein.

Wir müssen also, da wir ja danach fragen, was die Zeit ist, von dem Punkt anfangen, daß wir die Frage aufnehmen, was an dem Bewegungsverlauf sie denn ist. Wir nehmen Bewegung und Zeit ja zugleich wahr. Ja auch, wenn Dunkelheit herrscht und wir über unseren Körper nichts erfahren, wenn jedoch in unserem Bewußtsein irgendein Vorgang abläuft, dann scheint alsbald auch zugleich ein Stück Zeit vergangen zu sein. Indessen, auch (umgekehrt): Wenn eine Zeit vergangen zu sein scheint, scheint gleichzeitig auch eine bestimmte Bewegung vor sich gegangen zu sein. Also: Entweder ist die Zeit gleich Bewegung, oder sie ist etwas an dem Bewegungsverlauf. Da sie nun aber gleich Bewegung eben nicht war, so muß sie etwas an dem Bewegungsverlauf sein.

Da nun ein Bewegtes sich von etwas fort zu etwas hin bewegt und da jede (Ausdehnungs-)Größe zusammenhängend ist, so folgt (hierin) die Bewegung der Größe: Wegen der Tatsache, daß Größe immer zusammenhängend ist, ist auch Bewegungsverlauf etwas Zusammenhängendes, infolge der Bewegung aber auch die Zeit: Wie lange die Bewegung verlief, genau so viel Zeit ist anscheinend jeweils darüber vergangen. Die Bestimmungen »davor« und »danach« gelten also ursprünglich im Ortsbereich; da sind es also Unterschiede der Anordnung; indem es nun aber auch bei (Raum-)Größen das »davor« und »danach« gibt, so muß notwendigerweise auch in dem Bewegungsverlauf das »davor« und »danach« begegnen, entsprechend den (Verhältnissen) dort. Aber dann gibt es auch in der Zeit das »davor« und »danach«, auf Grund dessen, daß hier ja der eine Bereich dem anderen unter ihnen nachfolgt. Es ist aber das »davor« und »danach« bei der Bewegung (nichts anderes als), was Bewegung eben ist; allerdings dem begrifflichen Sein nach ist es unterschieden davon und nicht gleich Bewegung. Aber auch die Zeit erfassen wir, indem wir Bewegungsabläufe abgrenzen, und dies tun wir mittels des »davor« und »danach«. Und wir sagen dann, daß Zeit vergangen sei, wenn wir von einem »davor« und einem »danach« bei der Bewegung Wahrnehmung gewinnen. Die Absetzung vollziehen wir dadurch, daß wir sie (die Abschnitte) immer wieder als je andere annehmen und mitten zwischen ihnen ein weiteres, von ihnen Verschiedenes (ansetzen). Wenn wir nämlich die Enden als von der Mitte verschieden begreifen und das Bewußtsein zwei Jetzte anspricht, das eine davor, das andere danach, dann sprechen wir davon, dies sei Zeit: Was nämlich begrenzt ist durch ein Jetzt, das ist offenbar Zeit. Und das soll zugrundegelegt sein.

Wenn wir also das Jetzt als ein einziges wahrnehmen und nicht entweder als »davor« und »danach« beim Bewegungsablauf oder als die (eine und) selbe (Grenze) zwischen einem vorherigen und einem nachherigen (Ablauf), dann scheint keinerlei Zeit vergangen zu sein, weil ja auch keine Bewegung (ablief). Wenn dagegen ein »davor« und »danach« (wahrgenommen wird), dann nennen wir es Zeit. Denn eben das ist Zeit: Die Meßzahl von Bewegung hinsichtlich des »davor« und »danach«.“

b) Heideggers Auslegung des aristotelischen Zeitbegriffs

Grundlegend GA 24, § 19, „Zeit und Zeitlichkeit“, Abschnitt a) „Historische Orientierung über den traditionellen Zeitbegriff und Charakteristik des diesem zugrundeliegenden vulgären Zeitverständnisses“; zwei Unterabschnitte: „α) Aufriß der Aristotelischen Zeitabhandlung“, „β) Auslegung des Aristotelischen Zeitbegriffs“.

Am Anfang von § 19 wird deutlich, weshalb Heidegger Aristoteles gewählt hat, um seinen eigenen Zeitbegriff herauszustellen: Aristoteles ist nicht nur der wirkungsmächtigste Metaphysiker hinsichtlich der Antwort auf die Frage, was die Zeit ist. Sachlich viel wichtiger ist es, dass er das vulgäre Zeitverständnis auf den Begriff gebracht hat, so allerdings, dass er selbst die Voraussetzungen dazu von ihm nicht weiter verfolgt. Heideggers Auslegung bewegt sich auf drei Ebenen: 1. Interpretation der aristotelischen Analysen (der vulgäre Zeitbegriff), 2. Untersuchung ihrer Voraussetzungen, 3. Nachweis, dass diese Voraussetzungen erst von einem ursprünglicheren Zeitbegriff her verständlich werden (Rückgang auf die ursprüngliche Zeitlichkeit). Ergebnis:

„Was Aristoteles als Zeit herausstellt, entspricht dem vulgären vorwissenschaftlichen Zeitverständnis. Die vulgär bekannte Zeit weist ihrem eigenen phänomenologischen Gehalte nach auf eine ursprüngliche Zeit, die Zeitlichkeit, zurück. Darin liegt aber: Die Aristotelische Zeitinterpretation ist nur der Ansatz der Interpretation der Zeit. Die charakteristischen Bestimmtheiten der vulgär verstandenen Zeit müssen sich selbst aus der ursprünglichen Zeit verständlich machen lassen.“ (GA 24, 362)

c) Rückführung der vulgären Zeit auf die Zeitlichkeit

Die Rückführung der vulgären Zeitmomente „Damals“, „Dann“ und „Jetzt“ weist diese Bestimmungen aus als „die Selbstauslegung von Verhaltungen, die wir als Gewärtigen, Behalten und Gegenwärtigen charakterisieren“ (367). Die Analyse des strukturellen Zusammenhanges dieser Selbstauslegung führt auf die „Strukturmomente der ausgesprochenen Zeit“ (§ 19 b β): Bedeutsamkeit, Datierbarkeit, Gespanntheit und Öffentlichkeit – Momente der „Weltzeit“ (GA 24, 370 und GA 2, 553).

Damit könnte die Zeitanalyse abgeschlossen sein. Doch Heidegger fügt einen weiteren Abschnitt hinzu: § 19 b γ) „Die ausgesprochene Zeit und ihr Ursprung aus der existenzialen Zeitlichkeit. Der ekstatische und horizontale Charakter der Zeitlichkeit“. Er beginnt mit einer Feststellung und einer Frage: „Erst wenn wir die volle Struktur der Jetztfolge nach diesen Momenten im Blick behalten, können wir konkret fragen: Woher entspringt die Zeit, die wir zunächst kennen und die wir einzig kennen? Lassen sich dieses Strukturmomente der Zeit und damit die Zeit selbst so, wie sie sich ausspricht, aus dem verstehen, was sich mit dem Jetzt, Dann und Damals ausspricht, d. h. aus dem Gegenwärtigen, dem Gewärtigen und dem Behalten?“ (GA 24, 374)

d) Die existenziale Zeitlichkeit. Ekstase und Horizont

Die vulgäre Zeit ist in der existenzialen Zeit verwurzelt – in der Zeit, die das Dasein „ist“: als seine Gewesenheit, die nicht bloß vergangen ist, sondern offen oder verborgen, angenommen oder verdrängt, in die Gegenwart hereinreicht; in der Gegenwart des Sein-bei innerweltlichem Seienden; und von seiner Zukunft her, in der das Dasein auf sich zukommt: „Das Wesenhafte der Zukunft liegt in dem Auf-sich-zukommen, das Wesenhafte der Gewesenheit im Zurück-zu und das Wesenhafte der Gegenwart im Sichaufhalten bei, d. h. im Sein-bei. Diese Charaktere des Auf-zu, des Zurück-zu und des Bei offenbaren die Grundverfassung der Zeitlichkeit.“ (377)

Die Zeit ist immer schon in das Vergangene, das Gegenwärtige und das Zukünftige entrückt – sie ist diese Entrückung, wofür Heidegger den Terminus „ekstatisch“ gebraucht (EKSTATIKÓN „das Aus-sich-heraustreten“). Jede der drei Ekstasen der Zeit hat ihren Horizont und erschließt auf ihre Weise. Die Horizonte liegen aber nicht nebeneinander, sondern sind in einem Umwillen geeint. (Jedes Um-zu zielt ab auf ein Umwillen, jeder Schritt in der Bearbeitung von Zuhandenem mündet beim Dasein, das selbst nicht mehr ein Um-zu ist, sondern ein Umwillen.)

e) Die Zukunft als Grundphänomen der Zeit und der Tod

{...} das Grundphänomen der Zeit ist die Zukunft.“ (GA 64, 118)

Wenn der Tod eine oder schlechthin die existenziale Möglichkeit des Daseins ist und diese nicht als etwas zu Verwirklichendes interpretiert werden kann, stellt sich die Frage nach dem Verhältnis zu dieser Möglichkeit. Hier gibt es mehrere Varianten:

1.      das Verhältnis zu einem Ausstand;

2.      das Verhältnis zu einem Bevorstand, und dieser

a)      als umweltliches Ereignis,

b)      als Seinsmöglichkeit, die im Mitsein mit Anderen gründet,

c)      als Möglichkeit selbst – und hier wiederum

                                                                           (i)         als Denken an den Tod oder

                                                                          (ii)        als Erwarten der Möglichkeit oder

                                                                         (iii)       als Vorlaufen in die Möglichkeit.

Es bleibt (iii) das Vorlaufen zum Tod; dadurch wird „die Möglichkeit ungeschwächt als Möglichkeit verstanden, als Möglichkeit ausgebildet und im Verhalten zu ihr als Möglichkeit ausgehalten“ (347).

Der Tod ist schlechthin die Möglichkeit des Daseins und als solche mehrfach charakterisiert, wobei die einzelnen Merkmale jeweils einen bestimmten Aspekt betreffen:

1.      eigenste Möglichkeit & Eigentlichkeit

2.      unbezügliche Möglichkeit & Vereinzelung

3.      gewisse Möglichkeit & Ganzheit

4.      unüberholbare Möglichkeit & Freigabe

5.      unbestimmte Möglichkeit & Angst

§ 7. Zeitlichkeit und Geschichtlichkeit

a) Verschiedene Bedeutungen von Geschichte

Heidegger, GA 59, § 6:

I.        Geschichte in der Bedeutung von Geschichtswissenschaft

II.      Geschichte als das, was früher gewesen ist

III.   Geschichte als Tradition

IV.    Geschichte als Lehrmeisterin des Lebens

V.      Geschichte als eigenste Vergangenheit

VI.    Geschichte als ein Vorkommnis, das jemanden persönlich angeht

b) Geschichte

i) Ausgangsstellung

Die Zukunft ist das Grundphänomen der Zeit. Als eigentliche Zukunft wird sie im Vorlaufen zum Tod vollzogen. „Tod“ meint hier die Aufhebung des Verfallens an das Seiende, das wir täglich betreiben. Damit macht das Vorlaufen frei von den „Illusionen des Man“ (GA 2, 353). Es befreit das Dasein zu dessen eigener Faktizität und bringt es damit „in die Einfachheit seines Schicksals“, worunter Heidegger das „ursprüngliche Geschehen des Daseins“ versteht (507). Weil das Dasein gleichursprünglich Mitsein mit Anderen ist, ist das Schicksal nicht ein Geschehen, das einem isolierten Subjekt widerfährt, sondern das Geschehen, das sich in und mit einer und allenfalls gegen eine Gemeinschaft entfaltet. Dieses Mitgeschehen bezeichnet Heidegger als Geschick und sagt weiter: „Damit bezeichnen wir das Geschehen der Gemeinschaft, des Volkes.“ (508)

ii) Heideggers NS-Engagement

Dokumente dazu bei Bernd Martin (Hrsg.): Martin Heidegger und das ‚Dritte Reich‘. Ein Kompendium. Darmstadt 1989. Zu bedenken ist folgende Überlegung:

„Heideggers Philosophie hat mit dem Nationalsozialismus keinerlei Gemeinsamkeit, wie sogar Heideggers Feinde eingestehen mußten {hier irrt Schmidt, denn bis heute wird diese Identifikation immer noch behauptet}. Heidegger war gar kein Nationalsozialist, sondern Hitlerist. Er hatte sich verrannt, vielleicht weil er die erkärten Ziele Hitlers nicht genug kannte, eher wohl deswegen, weil er sie für bloßes Spielmaterial hielt. Für ihn war der Nationalsozialismus – und damit hatte er sogar teilweise recht – gleichbedeutend mit der Auflösung der institutionalen Gängelung der Menschen. {Ein sehr wichtiger Anknüpfungspunkt, denn Heidegger hat die Bedeutung von Institutionen nie erkannt.} Für ihn war (und blieb) er nicht bloß eine Partei, sondern eine ‚Bewegung‘, und das bedeutet für den Philosophen die Auflösung des Festen, den Aufbruch zu neuen Ufern, die Chance zu geschichtlicher Größe. Was fand Heidegger an Hitler so anziehend? Seine ‚wunderbaren Hände‘ {so Heidegger an Jaspers}. Ihnen schrieb Heidegger offenbar die Zauberkraft einer Umschaffung des Menschenwesens in politischer Hinsicht zu; ihm wollte er auf der Ebene der Universität zuarbeiten, indem er deren institutionale Form bewußt aufbrach und zu vernichten strebte. {...} Heidegger bediente sich für die Roßkur, der er die Universität Freiburg zu unterwerfen gedachte, bedenkenlos des Führerprinzips.“ Gerhart Schmidt: Heideggers philosophische Politik, in: Martin, Heidegger und das ‚Dritte Reich‘ 51-61; 57.

iii) Eigentlichkeit und Geschichtlichkeit

Die Erkenntnis der Gegenwart kulminiert bei Nietzsche im Wort „Gott ist todt“, Die fröhliche Wissenschaft, § 125:

Der tolle Mensch.  — Habt ihr nicht von jenem tollen Menschen gehört, der am hellen Vormittage eine Laterne anzündete, auf den Markt lief und unaufhörlich schrie: ‚Ich suche Gott!  Ich suche Gott!‘ — Da dort gerade Viele von Denen zusammen standen, welche nicht an Gott glaubten, so erregte er ein grosses Gelächter.  Ist er denn verloren gegangen?  sagte der Eine.  Hat er sich verlaufen wie ein Kind?  sagte der Andere. Oder hält er sich versteckt?  Fürchtet er sich vor uns?  Ist er zu Schiff gegangen?  ausgewandert?  — so schrieen und lachten sie durcheinander.  Der tolle Mensch sprang mitten unter sie und durchbohrte sie mit seinen Blicken.  ‚Wohin ist Gott?  rief er, ich will es euch sagen!  Wir haben ihn getödtet, — ihr und ich!  Wir Alle sind seine Mörder!  Aber wie haben wir diess gemacht?  Wie vermochten wir das Meer auszutrinken?  Wer gab uns den Schwamm, um den ganzen Horizont wegzuwischen? Was thaten wir, als wir diese Erde von ihrer Sonne losketteten? Wohin bewegt sie sich nun?  Wohin bewegen wir uns?  Fort von allen Sonnen?  Stürzen wir nicht fortwährend?  Und rückwärts, seitwärts, vorwärts, nach allen Seiten?  Giebt es noch ein Oben und ein Unten?  Irren wir nicht wie durch ein unendliches Nichts? Haucht uns nicht der leere Raum an?  Ist es nicht kälter geworden? Kommt nicht immerfort die Nacht und mehr Nacht?  Müssen nicht Laternen am Vormittage angezündet werden?  Hören  wir noch Nichts von dem Lärm der Todtengräber, welche Gott begraben?  Riechen wir noch Nichts von der göttlichen Verwesung?— auch Götter verwesen!  Gott ist todt!  Gott bleibt todt! Und wir haben ihn getödtet!  Wie trösten wir uns, die Mörder aller Mörder?  Das Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass, es ist unter unseren Messern verblutet, — wer wischt diess Blut von uns ab?  Mit welchem Wasser könnten wir uns reinigen? Welche Sühnfeiern, welche heiligen Spiele werden wir erfinden müssen?  Ist nicht die Grösse dieser That zu gross für uns? Müssen wir nicht selber zu Göttern werden, um nur ihrer würdig zu erscheinen?  Es gab nie eine grössere That, — und wer nur immer nach uns geboren wird, gehört um dieser That willen in eine höhere Geschichte, als alle Geschichte bisher war!‘ —Hier schwieg der tolle Mensch und sah wieder seine Zuhörer an: auch sie schwiegen und blickten befremdet auf ihn.  Endlich warf er seine Laterne auf den Boden, dass sie in Stücke sprang und erlosch.  ‚Ich komme zu früh, sagte er dann, ich bin noch nicht an der Zeit.  Diess ungeheure Ereigniss ist noch unterwegs und wandert, — es ist noch nicht bis zu den Ohren der Menschen gedrungen.  Blitz und Donner brauchen Zeit, das Licht der Gestirne braucht Zeit, Thaten brauchen Zeit, auch nachdem sie gethan sind, um gesehen und gehört zu werden.  Diese That ist ihnen immer noch ferner, als die fernsten Gestirne, — und doch haben sie dieselbe gethan!‘ — Man erzählt noch, dass der tolle Mensch des selbigen Tages in verschiedene Kirchen eingedrungen sei und darin sein Requiem aeternam deo angestimmt habe.  Hinausgeführt und zur Rede gesetzt, habe er immer nur diess entgegnet: ‚Was sind denn diese Kirchen noch, wenn sie nicht die Grüfte und Grabmäler Gottes sind?‘ —“ (KSA 3, 480 ff)

Zeit im ursprünglichen Sinn bedeutet: Dasein im Horizont der drei Ekstasen – Gewesenheit, Zukunft, Gegenwart - primär ist die Zukunft. Die Frage ist, wie diese unverstellt begegnen kann, ohne davon verdeckt zu werden, was in der Gegenwart als das jeweils Aktuelle gilt. Das Vorlaufen zum Tod hebt das Verfallen an dieses auf und hält die Möglichkeit als Möglichkeit offen. Sie hält sich auch für das Gewesene offen. Wenn für diese das „Heiligste und Mächtigste, was die Welt bisher besass“, wie Nietzsche sagt (s. u.), einmal Gegenwart gewesen ist, dann ist es mit ihm nur aus der Perspektive des Aktuellen vorbei. Dass es mit dem Heiligen und Göttlichen „nichts“ ist, bedeutet nur, dass dieses philosophisch als Gott der Metaphysik erscheint. Wenn aber gezeigt werden kann, dass dieser auf selber fragwürdigen Voraussetzungen beruht, dann ist die Frage nach dem Göttlichen neu zu stellen. „Gott ist tot“ bedeutet: Der Gott der Metaphysik ist tot - anders gesagt: Der Nihilismus ist das Geschick unserer Epoche. Tod Gottes bedeutet: Alles, was der Vergangenheit als das Höchste erschienen ist – als heilig, göttlich, als Götter, als Gott -, alles dies ist der einen Perspektive des Machbaren untergeordnet.

II. Die Frage nach Gott

§ 8. Aristoteles, Metaphysik Ε 1 (VI. Buch) und Λ (XII. Buch).

a) Gegenstand der Ersten Philosophie nach Ε 1

Metaphysik Ε 1, Anfang:

„Die Ursprünge und die Ursachen des Seienden werden erforscht, offenbar aber insofern, als es Seiendes ist.“

Es folgt eine Einteilung der Wissenschaften nach Gattungen. Aristoteles unterscheidet aufgrund dreier Seinsbereiche drei Arten der Verstandestätigkeit. Sie kann praktisch, theoretisch oder poietisch sein. Der praktische Verstand und der poietische haben etwas gemeinsam: Das Handeln bzw. das Schaffen geht vom Handelnden oder Schaffenden aus, hat seinen Ursprung in diesen; außerdem haben es beide Bereiche mit Gegenständen zu tun, die immer wieder anders sein können. Ihnen sind die entsprechenden Wissenschaften zugeordnet: Ethik und Politik der Praxis, die Untersuchung über die Dichtkunst sowie Teile der Rhetorik der Poiesis, die Physik, Mathematik und Theologie der Theorie.

b) Argumente für eine ewige unbewegte Wesenheit nach Λ 6 und 7

„Da nun drei Wesenheiten waren, zwei natürliche und eine unbewegte, ist bezüglich dieser zu sagen, dass es notwendigerweise eine ewige unbewegte Wesenheit gibt. Denn die Wesenheiten sind das erste unter dem Seienden, und wenn alle vergänglich wären, wäre alles vergänglich.“

Bezugnahme des „waren“ auf Λ 1, 1069a30 sqq:

„Wesenheiten gibt es drei: Eine ist mit den Sinnen wahrnehmbar, von dieser ist eine ewig, die andere aber vergänglich, und bei dieser befinden sich alle in Übereinstimmung, etwa bei den Pflanzen und Tieren {...}; eine andere aber ist unbewegt; von dieser sagen einige, sie bestehe für sich; sie unterscheiden sich nach zwei Richtungen: die einen teilen die Ideen und das Mathematische einer Wesenheit zu, die anderen nur das Mathematische.“

Wesenheiten

                                    1.        bewegt und vergänglich – Pflanzen und Tiere

                                    2.        bewegt und unvergänglich – Himmelskörper

                                    3.        unbewegt und unvergänglich – Ideen und Zahlen (Platoniker, Pythagoreer)

Die Notwendigkeit einer solchen Wesenheit wird mit der Ewigkeit von Zeit und Bewegung eingeführt. Es kann nicht alles vergänglich sein, sofern Bewegung und Zeit immer vorausgesetzt werden müssen. Wieweit beide identisch sind oder ob die Bewegung eine Eigenschaft der Zeit ist, hat Aristoteles in der Physik beantwortet, was hier im Rahmen der aristotelischen Zeitproblematik bereits besprochen wurde. Ich setze in Λ 6 fort:

„Wenn es nun etwas gäbe, das der Bewegung oder Hervorbringung fähig ist, ohne wirklich tätig zu sein (MÈ ENERGOÛN), wird es keine Bewegung geben; es ist nämlich möglich (ENDÉCHETAI) dass das, was Vermögen besitzt (TÒ DÝNAMIN ÉCHON), nicht wirklich tätig ist (MÈ ENERGEÎN).“

Wenn das Vermögen da ist, ohne wirklich ausgeübt zu werden, kann es auch sein, dass die Verwirklichung ausbleibt. Dann wäre die Bewegung unterbrochen und daher nicht ewig. Also muss das gesuchte Prinzip immer in wirklicher Tätigkeit sein:

„Es brächte auch keinen Nutzen, wollten wir ewige Wesenheiten annehmen, wie einige die Ideen, wenn kein Prinzip, dass zum Umwenden mächtig ist, enthalten wäre; doch auch dieses wäre nicht ausreichend und auch keine andere Wesenheit neben den Ideen. Außerdem müssen diese Wesenheiten ohne Materie sein; denn ewig müssen sie sein, wenn anders etwas ewig ist; also Wirklichkeit.“

Das Ergebnis von Λ 6:

„Wenn nun dasselbe ewig in einer regelmäßigen Kreisbewegung stattfindet (AEÌ PERIÓDO), muss etwas bleiben, dass ewig auf solche Weise wirkt.“

c) Ewige Wesenheit und Gottesbegriff

Nur die Bewegung im Kreis ist vollkommen, d. h. die periodische Wiederkehr, HE PERÍODOS. Daraus zieht Aristoteles folgenden Schluss: Wenn etwas in einer regelmäßigen Kreisbewegung stattfindet, dann gibt es die Möglichkeit einer ewigen Bewegung. Nun geht er aber darüber noch einen Schritt hinaus und zeigt, dass diese logische Möglichkeit auch einen ontologischen Status hat, d. h. bereits in Wirklichkeit vorhanden ist (Λ 7, 1072a21 sqq):

„{...} es gibt etwas ewig Bewegtes in einer unaufhörlichen Bewegung, diese aber verläuft im Kreis, (und das ist nicht nur dem Begriff nach, LÓGO sondern auch der Wirklichkeit nach, ÉRGO, offenkundig), weil ja der erste Himmel ewig ist.“

Aus der Abhandlung über den Himmel, De caelo Α 9, 278b11-21:

„In einer Weise nennen wir Himmel (OÚRANOS) das Wesen der äußersten Umdrehung des Alls oder den natürlichen Körper in der äußersten Umdrehung des Alls; wir sind nämlich gewohnt, das Äußerste und das am meisten oben Befindliche Himmel zu nennen, in dem auch das göttliche All, wie wir sagen, seinen Wohnsitz hat. Auf andere Weise wiederum {nennen wir Himmel} den an die äußerste Umdrehung anschließenden Körper (SÔMA), darin Mond, Sonne und einige Gestirne; denn auch diese, sagen wir, seien im Himmel. Außerdem nennen wir auf andere Weise Himmel den vom äußersten Umschwung umschlossenen Körper; denn wir sind es gewohnt, das Ganze (HÓLON) und das All (TÒ PÂN) Himmel zu nennen.“

Zur Wirkungsweise des primum movens Λ 7, 1072a26 sq:

„Es bewegt aber auf solche Weise der Gegenstand des Begehrens (OREKTÓN) und der Gegenstand der Vernunft (NOETÓN): Es bewegt, ohne bewegt zu werden.“

Gleichsetzung des Gottes der überlieferten Mythen und Volksreligion mit dem Gott der Metaphysik, Λ 7, 1072b28 sqq:

„Wir sagen, Gott sei ein ewiges, edelstes Lebewesen, ZÔON AÍDION ÁRISTON, und so liegen Leben und Ewigkeit, die kontinuierlich ist und ewig währt, zugrunde.“

Aus der aristotelischen Abhandlung Über die Philosophie, zitiert von Cicero in De natura deorum (Fragmenta ed. Ross p. 81):

„Wenn sie {die Menschen}, nachdem die Nacht die Länder mit Schatten bedeckt hatte, den ganzen mit Sternen besetzten und geschmückten Himmel betrachteten und den Wechsel des wachsenden und schwindenden Mondes, Aufgang und Untergang all dieser Himmelslichter und ihre in alle Ewigkeit bestimmten und unveränderlichen Bahnen: wenn sie dies sähen, wahrlich, sie würden glauben, daß es Götter sind und diese so großen Werke von Göttern stammen.“

d) Die Infragestellung des aristotelischen Ansatzes

Die Theologie des Aristoteles wird durch Argumente gestützt, die aus der Physik und der auf ihr basierenden Astrologie stammen. Diese Basis des aristotelischen Gottes wird auch für den christlichen Schöpfungsglauben relevant – auch wenn Fragen bleiben. So ist vor allem der Kosmos, wie ihn Aristoteles denkt, ewig und deshalb ungeschaffen – anders als bei Platon, der die Welt zwar nicht aus dem Nichts hervorgehen lässt (so wie die Bibel), aber doch einen Demiurgen voraussetzt, einen Erschaffer des großen Lebewesens „Welt“.

Die Leistung des Thomas von Aquin besteht nicht zuletzt darin, dass er diese aristotelische Kosmotheologie für die christliche Schöpfungslehre fruchtbar macht. Wie sehr gerade dieser Punkt seine Zeitgenossen irritiert, zeigt die Tatsache, dass er diese Interpretation nur gegen größte Widerstände der Kollegen an der Pariser Universität, wo er lehrt, durchsetzen kann.

Thomas sieht natürlich, dass die Ewigkeit der Welt mit der biblischen Schöpfungslehre nicht im Einklang steht. Er tut nun zweierlei: Er hält an der Weltordnung des Aristoteles fest, am sinnvoll geordneten Kosmos, aber nicht an der Ewigkeit der Welt. In der Theologischen Summe kommt er nach der Erörterung des Pro und Contra zu folgender Conclusio:

„Mundum incepisse sola fide tenetur, nec demonstratione hoc sciri potest: sed id credere maxime expedit.“ „Dass die Welt einen Anfang gehabt hat, wird allein durch den Glauben erfasst, durch keinen Beweis kann dies gewusst werden: sondern es erfordert im höchsten Maß Glauben.“ (Summa theologica I, qu. XLVI, art. II, conclusio)

Damit entsteht aber eine gefährliche Engführung: Die neuzeitliche Wissenschaft stellt die Kosmologie des Aristoteles von Grund auf in Frage, nicht zuletzt wegen der neuen Instrumente, die den Forschern zur Verfügung stehen und Messungen und Beobachtungen erlauben, wie sie bisher nicht möglich waren.

Vgl. dazu Galileo Galilei: Schriften – Briefe – Dokumente. Hg. von Anna Mudry. Wiesbaden 2005. Die umfangreichste dieser Abhandlungen ist besonders wichtig: Dialogo sopra i due massimi sistemi del mondo, tolemaico, e copernicano, 1632. Dazu auch Karl Ulmer: Die Wandlung des naturwissenschaftlichen Denkens zu Beginn der Neuzeit bei Galilei, in: Symposion II. Freiburg 1949, 293-349 (mit detaillierter Analyse der aristotelischen Lehre von der Ortsbewegung im Vergleich mit der des Galilei).

Weil Thomas und mit ihm die Theologie der Hochscholastik den aristotelischen Kosmos akzeptieren, wenn auch nur in physikalischer und astronomischer Hinsicht, stellt die neue Physik und Astronomie nicht nur diesen Kosmos in Frage, sondern auch den Schöpfer, der ihn erschaffen hat. Dass dies nicht unmittelbar kenntlich wird, hängt damit zusammen, dass der Gedanke der Welt als Schöpfung und der Gedanke eines Schöpfers von den damals führenden Wissenschaftlern akzeptiert ist; allerdings gerät dieser Gedanke in eine Krise, sobald die Welt nicht mehr als durchgehende Ordnung konzipiert werden kann. Sie wird statt dessen zum Gegenstand wissenschaftlicher Forschung, wobei die Gesetze der Mathematik an die Stelle der aristotelischen Teleologie treten.

Dieser Prozess setzt schon in der Spätscholastik ein, vor allem in der Franziskanerschule von Oxford, namentlich bei Roger Bacon (ca. 1210-1292), der wegen seiner naturwissenschaftlichen Schriften 10 Jahre im Kerker verbringen musste. Nur ein charakteristisches Merkmal dieser neuen Denkweise: Licht wird nun als eine körperliche Substanz interpretiert, die sich nach den mathematischen Gesetzen der Optik verbreitet – eine Auffassung, die sich fundamental von jenem Licht unterscheidet, das bei Aristoteles als Vernunft und Begehren begreift.

Die weitere Entwicklung zeigt, dass sich Gott und Welt immer mehr voneinander entfernen, damit auch die „weltliche“ Philosophie und die theologische Gotteslehre. Vor allem treibt Martin Luther (1483-1546), so schon in der Disputatio contra scholasticam theologiam von 1517; vgl. Thesen 43 und 44:

„Error est dicere: ‚sine Aristotele non fit theologus‘; | Immo theologus non fit nisi id fiat sine Aristotele.“ (Luthers Werke in Auswahl. Fünfter Band: Der junge Luther. Berlin ³1963, 323) „Es ist ein Irrtum zu sagen: ‚Ohne Aristoteles wird keiner ein Theologe.‘ Vielmehr wird keiner ein Theologe, es sei denn, die geschieht ohne Aristoteles.“

Die „moralische“ und die wissenschaftliche Bedeutung der Welt sind längst auseinander gedriftet. Für Luther ist diese Welt, sofern sie Ort menschlicher Handlungen ist, eine Welt der Sünde, d. h. der Abkehr von Gott. Welt und Gott, bei Aristoteles noch identisch, sind jetzt ein Gegensatz. Dazu die Thesen 21 und 22:

„Non est in natura nisi actus concupiscientiae erga deum; | Omnis actus concupiscientiae erga deum est malum et fornicatio spiritus.“ (Ebd. 322) „Nichts gibt es in der Natur außer Handlungen heftigen Aufbegehrens gegen Gott. Jede Handlung heftigen Aufbegehrens gegen Gott ist böse und eine geistige Hurerei.“

Wenn aber die Welt Gegenstand des Wissens ist und Gott nicht mehr in der Welt gefunden werden kann, dann ist es nur konsequent, dass in der Welt so etwas wie eine Spur Gottes nicht mehr verständlich ist und daher die Frage nach Gott überhaupt wegfällt. Übrig bleibt der Gott der Philosophen, der aber wie bei Descartes mit dem Gott der Religion nur noch äußerlich verbunden ist, in Wahrheit aber als Garant wissenschaftlicher Erkenntnis fungiert – bis er auch in dieser Funktion überflüssig wird.

§ 9. Heidegger: Die Onto-Theo-Logie der Metaphysik

a) Der bisher zurückgelegte Weg

Die Erste Philosophie des Aristoteles ist Wissenschaft vom Seienden als Seienden und zugleich Wissenschaft vom höchsten Seienden. Indem die Frage nach dem Seienden als solchem mit der Frage nach dem höchsten Seienden verknüpft wird, ist darüber schon entschieden, was eigentlich „Sein“ bedeutet. Die Entscheidung fällt nicht vom Sein her, sondern im Ausgang von einem Seienden. Das höchste Seiende ist das Erste dem Range nach und jenes Seiende, das die Eigenschaften eines Seienden in höchstem Ausmaß besitzt. Nun hat sich anhand von Interpretationen Heideggers in GA 18 gezeigt, dass eine der Grundbedeutung von      OUSÍA die Verfügbarkeit ist, wobei die Bedeutung zwischen dem Sein und dem Seienden schwankt:

Indem Heidegger diesen Sinn von Sein durch seine Interpretation überhaupt erst einmal zum Vorschein bringt, durchbricht er die Fraglosigkeit, mit der sich die Metaphysik an diesem Seinssinn orientiert hat. Er zeigt vor allem, dass dieser Sinn von Sein einer bestimmten Auslegung des Seienden entspringt, die stillschweigend schon vor aller Philosophie vollzogen wird, einer Auslegung, die aus einer bestimmten Einstellung des Menschen hervorgeht – aus seinem Umgang mit der Welt der Gebrauchsdinge. Dieser Umgang mit Zeug, wie es später heißt, d. h. mit Seiendem von der Seinsart des Zuhandenen, ist für das Verstehen von Sein fundamental.

Heidegger zeigt darüber hinaus, dass die Auslegung dieses vorphilosophischen Verstehens von Sein nicht das Zuhandene als Zuhandenes in den Blick nimmt. Denn dann müsste es darauf achten, dass Zeug nie für sich allein besteht, sondern mit anderem Zeug in eine Welt gehört. Das vorphilosophische Verstehen betrifft Seiendes als Zuhandenes, d. h. im Horizont der Welt des alltäglichen Gebrauchs; wir haben dies früher mit Heidegger das hermeneutische Als genannt. In der Auslegung des Seienden geht aber dieser Weltbezug verloren, und Seiendes erscheint nur noch als Vorhandenes, Seiendes im Modus des apophantischen Als.

Wenn der eigentliche Sinn von Sein in der Verfügbarkeit liegt, dann kommt diesem Sinn von Sein auch die zweite Grundbedeutung von    OUSÍA auf ausgezeichnete Weise entgegen: Sein als reine Gegenwart oder, wie Heidegger sagt, als Anwesenheit, OUSÍA als PAROUSÍA. Aber das Anwesen als solches wird wieder nicht eigens ausgelegt: Es ist der Kosmos, die Welt als die unaufhörliche Bewegung eines Seienden, des ersten Himmels.

Wird das Anwesende als solches in Augenschein genommen, dann zeigt sich neuerlich, dass es einer bestimmten Auslegung des Menschen entspringt. Anwesenheit als beständige Gegenwart ist ein Modus der Zeit. Der erste Himmel wird deshalb das ausgezeichnete Seiende, weil er in bereits augenfälliger Weise dem entspricht, worauf schon die vorphilosophische Erfahrung gerichtet ist: auf das Überzeitliche, Ewige.

Heidegger macht diesen doppelten Sinn von Sein zur Frage, weil er ihn als Ergebnis einer Auslegung erkennt. Die Frage nach dem Sinn von Sein, wie sie dann in Sein und Zeit gestellt wird, setzt deshalb doppelt an: „§ 1. Die Notwendigkeit einer ausdrücklichen Wiederholung der Frage nach dem Sinn von Sein“. Und unmittelbar darauf: „§ 2. Die formale Struktur der Frage nach dem Sein“. Nur weil das Sein zur Frage wird und daher die Frage in besonderer Weise untersucht werden muss, wird es nötig, die Frage nach dem Sinn von Sein eigens zu wiederholen.

b) Heidegger und die Gottesfrage

Hinweis auf die theologische Herkunft:

„Oh­ne die­se theologische Herkunft wäre ich nie auf den Weg des Denkens gelangt. Herkunft aber bleibt stets Zukunft.“ (GA 12, 91)

Antwort auf die Frage, ob „Sein“ und „Gott“ identisch seien:

„Diese Frage wird mir fast alle vierzehn Tage gestellt, weil sie die Theologen (begreiflicherweise) beunru­higt, und weil sie zusammenhängt mit der Europäisierung der Geschichte, die schon im Mittelalter be­ginnt, nämlich dadurch, daß Aristoteles und Plato in die Theologie eingedrungen sind, respektive in das Neue Testament. Das ist ein Prozeß, den man sich gar nicht ungeheuer genug vorstellen kann. Ich habe einen mir wohlgesinnten Jesuiten gebeten, mir die Stellen bei Thomas von Aquin zu zeigen, wo gesagt sei, was ‚esse‘ eigentlich bedeute und was der Satz besage: Deus est suum esse. Ich habe bis heute noch keine Antwort. -

Gott und Sein ist nicht identisch. (Wenn Rickert meint, der Begriff ‚Sein‘ sei zu sehr belastet, so darum, weil er Sein im ganz engen Sinn von Wirklichkeit im Unterschied zu den Werten versteht.) Sein und Gott sind nicht identisch, und ich würde niemals versuchen, das Wesen Gottes durch das Sein zu denken. Ei­nige wissen vielleicht, daß ich von der Theologie herkomme und ihr noch eine alte Liebe bewahrt habe und einiges davon verstehe. Wenn ich noch eine Theologie schreiben würde, wozu es mich manchmal reizt, dann dürfte in ihr das Wort ‚Sein‘ nicht vorkommen.

Der Glaube hat das Denken des Seins nicht nötig. Wenn er das braucht, ist er schon nicht mehr Glaube. Das hat Luther verstanden. Sogar in seiner eigenen Kirche scheint man das zu vergessen. Ich denke über das Sein im Hinblick auf seine Eignung, das Wesen Gottes theologisch zu denken, sehr bescheiden. Mit dem Sein ist hier nichts auszurichten. Ich glaube, daß das Sein niemals als Grund und Wesen von Gott gedacht werden kann, daß aber gleichwohl die Erfahrung Gottes und seiner Offenbarkeit (sofern sie dem Menschen begegnet) in der Dimension des Seins sich ereignet, was niemals besagt, das Sein könne als mögliches Prädikat für Gott gelten. Hier braucht es ganz neue Unterscheidungen und Abgrenzungen.“ (GA 15, 436)

Eine bedenkenswerte Äußerung gegenüber Jean Beaufret:

La vie chrétienne évangélique – celle qui n’est pas encore théologisée – est plus proche du monde grec que la doctrine de christianisme, doctrine de l’Eglise, systématisée à l’aide de la philosophie grecque elle-même non interprétée.“ (Zit. nach: François Fédier: Heidegger et Dieu, in: Heidegger et la question de dieu. Recueil préparé sous la direction de Richard Kearney et Joseph Stephen O’Leary. Paris 1980, 37-45; 42.)

c) Onto-Theo-Logik

Die Metaphysik ist Ontologie – als Wissenschaft vom Seienden als solchem; und sie ist Theologie – als Wissenschaft vom höchsten Seienden. Sie ist beides als „Logik“.

Der LÓGOS wird von Aristoteles als LÓGOS APOPHANTIKÓS interpretiert, APÓPHAN­SIS von (APO)PHAÍNEIN, „ans Licht bringen“, u. zw. APÓ-, „von … her“, d. h. vom Seienden her in dem diesem eigenen Seinscharakter (als Gebrauchsding, als Kunstwerk, als naturwüchsiges Ding). Der LÓGOS entbirgt (ALETHEÚEI: ALETHEÚEIN aus LETHE „Vergessenheit, Verborgenheit“ und α privativum), er bringt etwas zum Vorschein. Er tut dies aber auch, insofern er LÓGOS ist, d. h. „Sammlung“. Das dazugehörige Verbum LÉGEIN meint nicht nur „lesen“ in der geläufigen Bedeutung, sondern lesen als sammeln (Lese wie in „Weinlese“). Auch das andere Lesen ist ein Sammeln: eine Sammlung der Buchstaben hin auf die Einheit eines Sinnes (Sammeln nie bloß ein Aufsammeln, sondern immer schon darauf ausgerichtet, woraufhin das Sammeln erfolgt).

Die APÓPHANSIS bringt etwas zum Scheinen, indem es das Seiende sein lässt. Dieses Sein-lassen ist keine Lässigkeit (so wie wir sagen: das lasse ich lieber sein), sondern eine eigene Art von Tun. Heidegger sagt im Kunstwerkaufsatz:

„Was scheint leichter, als das Seiende nur das Seiende sein zu lassen, das es ist? Oder kommen wir mit dieser Aufgabe vor das Schwerste, zumal wenn ein solches Vorhaben – das Seiende sein zu lassen, wie es ist – das Gegenteil darstellt von jener Gleichgültigkeit, die dem Seienden zugunsten eines ungeprüften Seinsbegriffes den Rücken kehrt?“ (GA 5, 16; cf. GA 79, 146)

Heideggers Interpretation zufolge beruht der ursprüngliche Sinn des LÓGOS APOPHANTI­KÓS in einem Lassen des Seins des Seienden und von diesem her. Dieser ursprüngliche Sinn erfährt bei Aristoteles einen entscheidenden Wandel. Heidegger sagt, es sei das „Seltsamste {...}, was in der Wesensgeschichte des abendländischen Denkens sich begab“ (GA 79, 143).

Dies beruht in der Umdeutung des LÓGOS APOPHANTIKÓS zum LÉGEIN TI KATÀ TINÓS; „etwas von etwas sagen“; Heidegger: „darlegen etwas in Richtung auf etwas, nämlich darauf, worauf und worüber das Darlegen kommt, wenn es sich dem Anwesenden zuwendet.“

LÉGEIN

TI

KATÀ

TINÓS

darlegen

etwas

in Richtung auf

etwas = worauf und worüber das Darlegen kommt

Mit LÉGEIN ist gemeint: etwas darlegen, d. h. etwas deutlich machen – das gibt aber noch nicht den Ausschlag. Entscheidend ist die „Richtung auf etwas {...}, worauf und worüber das Darlegen kommt“. Ich mache etwas deutlich, lege etwas dar; dabei komme ich auf etwas, u. zw. jenes, worauf es im Darlegen selbst ankommt. Man müsste entsprechend betonen: „worauf und worüber das Darlegen kommt“. Die entscheidende Wendung besteht in einer Richtungsänderung. Sie bringt eine Verschiebung des Maßes: vom Seienden und dessen Sein zum Darlegen. Es wird m. a. W. nicht mehr vom Seienden ausgegangen und dieses nicht mehr sein gelassen (in seinem Sein geachtet), sondern das Darlegen selbst wird zum Maß. Als solches ist es der Grund des Darlegens. Heidegger: „Dieses Worüber liegt dem Darlegen unter und vor.“ Damit ist der Weg der Metaphysik vorgezeichnet, der Weg der Metaphysik als Logik, d. h. der Auslegung des LÓGOS qua Begründen, als Setzen des Seins.

Eine maßgebliche Rolle kommt in diesem Prozess Leibniz zu. Denn er ist es, der die Bedeutung des Grundes eigens erfasst und zum Prinzip erhebt. Heidegger bezieht sich mehrfach auf eine titellose Abhandlung von Leibniz. Die Nr. 1 lautet:

„Ratio est in Natura, cur aliquid potius existat quam nihil. Id consequens est magni illius principii, quod nihil fiat sine ratione, quemadmodum etiam cur hoc potius existat quam aliud rationem esse oportet.“ (G. W. Leibniz: Die philosophischen Schriften. Hg. v. C. J. Gerhardt. 7. Band. Hildesheim, New York 1978 (Nachdruck), 289.) „Grund (Vernunft) ist in der Natur, weshalb eher etwas als nichts existiert, ist die Folge jenes großen Prinzips, dass nichts ohne Grund geschieht, wie auch ein Grund vorliegen muss, warum dieses eher ist als ein anderes.“

Dass der Grund nicht nur Erkenntnisgrund, sondern Seinsgrund ist, sagt Leibniz Nr. 2:

„Ea ratio debet esse in aliquo Ente Reali seu causa. Nihil aliud enim causa est, quam realis ratio, neque veritates possibilitatum et necessitatum (seu negatarum in opposito possibilitatum) aliquid efficerent nisi possibilitates fundarentur in re actu existente.“ „Dieser Grund muss in einem wirklichen Seienden bzw. einer wirklichen Ursache sein. Denn nichts anderes ist Ursache denn ein wirklicher Grund, und die Wahrheiten der Möglichkeiten und Notwendigkeiten (bzw. der in Gegensetzung verneinten Möglichkeiten) bewirken nichts, wenn die Möglichkeiten nicht in einer wirklich existierenden Sache fundiert sind.“

Doch worin gründet der Grund selbst? Was ist der Grund des Grundes? Dazu Nr. 3:

„Hoc autem Ens oportet necessarium esse, alioqui causa rursus extra ipsum quaerenda esset cur ipsum existat cur ipsum existat potius quam non existat, contra Hypothesin. Est scilicet Ens illud ultima ratio Rerum, et uno vocabulo solet appellari DEUS.“ „Dieses Seiende aber muss notwendig sein, andernfalls müsste man eine Ursache außerhalb seiner suchen, warum es selbst eher existiert als nicht existiert, entgegen der Annahme. Es ist nämlich jenes Seiende der letzte Grund der Dinge und pflegt mit einem Wort genannt zu werden: GOTT.“

Was ist Metaphysik in Heideggers Deutung? Sie ist jenes Geschick des abendländischen Denkens, in dem dieses seine Stellung zum Seienden grundsätzlich verändert. Nicht mehr das Seiende in seinem Sein, sondern das Denken selbst wird zum Grund, und im Ausgang von diesem vom Denken gesetzten Grund wird alles begründet, d. h. auf seine Berechenbarkeit hin gestellt. Heidegger nennt dieses inzwischen planetarisch gewordene Geschick die Technik; sie ist planetarisch, weil sie den ganzen Planeten umspannt. Heidegger hat dies u. a. in einem Vortrag mit dem Titel Der Satz vom Grund ausgeführt (am 24. Oktober 1956 an der Universität Wien gehalten). Die Rede ist vom Menschen als dem animal rationale, d. h. dem durch die ratio geprägten Menschen. Heidegger sagt:

„Sein wird als der Grund erfahren. Der Grund wird als ratio, Rechenschaft gedeutet. Der Mensch ist das rechnende Lebewesen. Dies alles gilt in den verschiedensten Abwandlungen und doch einhellig durch die ganze Geschichte des abendländischen Denkens hindurch. Dieses Denken hat als neuzeitlich-europäisches die Welt in das heutige Weltalter, das Atomzeitalter, gebracht. Angesichts dieses einfachen und für Europa zugleich unheimlichen Sachverhaltes fragen wir:

Erschöpft die genannte Bestimmung, daß der Mensch das animal rationale sei, das Wesen des Menschen? Lautet das letzte Wort, das vom Sein gesagt werden kann: Sein heißt Grund? Oder bleibt nicht das Wesen des Menschen, bleibt nicht seine Zugehörigkeit zum Sein, bleibt nicht das Wesen des Seins immer noch und immer bestürzender das Denkwürdige? Dürfen wir, wenn es so stehen sollte, dieses Denkwürdige preisgeben zugunsten der Raserei des ausschließlich rechnenden Denkens und seiner riesenhaften Erfolge? Oder sind wir daran gehalten, Wege zu finden, auf denen das Denken dem Denkwürdigen zu entsprechen vermag, statt, behext durch das rechnende Denken, am Denkwürdigen vorbeizudenken?

Das ist die Frage. Es ist die Weltfrage des Denkens. An ihrer Beantwortung entscheidet sich, was aus der Erde wird und was aus dem Dasein des Menschen auf dieser Erde.“ (GA 10, 189)

Metaphysik ist jene Deutung des Seins, in dem dieses als Grund ausgelegt wird, der Grund aber durch das Denken begründet wird – letztlich durch ein höchstes Denken, eine ultima ratio, und diese heißt „Gott“. Es ist allerdings ein Gott, der selbst an die ratio gebunden ist, kein Gott, zu dem man beten kann.

Wie steht es aber dann mit der Ontologie, der Frage nach dem Seienden als solchem? Sofern das Seiende als solches, d. h. das Sein, als Grund gedacht wird, ist die Ontologie Metaphysik. Sie ist dies, wie anfangs gezeigt, in der Tat in der Schulmetaphysik als metaphysica generalis, welche die Grundlage der metaphysica specialis ist; diese hat die Welt, die Seele (d. h. den Menschen) und Gott zum Gegenstand. Diese Ontologie meint Heidegger nicht, wenn er mit einer Fundamentalontologie in Sein und Zeit einen neuen Anlauf versucht. Um sein eigenes Fragen nach dem Sein von der bisherigen (u. d. h. metaphysischen) Ontologie abzugrenzen, verzichtet er spätestens nach Sein und Zeit auf diesen Titel.

Geht man von den traditionellen Kennzeichnung des lumen naturale aus, lässt sich sagen: Das Verstehen steht im Lichte des Seins, weil dieses aber vom Gebrauch her verstanden wird, „in einem Licht, das es dem Anschein nach selbst angezündet hat“ (GA 79, 137). Dies ist die Position der traditionellen, metaphysischen Ontologie.

Die Wendung „in einem Licht, das es dem Anschein nach selbst angezündet hat“ steht im IV. Vortrag der Reihe Grundsätze des Denkens. Heidegger fährt dann fort:

„Allein, das Denken geht dabei zugleich in einem Schatten, den es kraft des ihm jeweils geliehenen Vermögens allein niemals erblicken kann. Der Bezug des Denkens zu ihm selber liegt hinsichtlich seiner Herkunft für das Denken in einem Schatten. Dieser folgt dem Denken – bei aller Rückbeziehung auf sich selbst – immer nach hinterrücks, gleich als werfe das Denken selber diesen Schatten. Es wirft ihn auch, und er ist ihm doch erst zugeworfen.“ (ebd.)

Mit diesen Sätzen geht Heidegger über die metaphysische Auslegung des Denkens einen entscheidenden Schritt hinaus. Dass das Denken zugleich in einem Schatten geht (die LÉTHE der ALÉTHEIA, die Verborgenheit!), meint: Das, wodurch das Denken ermächtigt wird, ist nicht das Denken selbst, sondern etwas, das ihm zugeworfen wird – daher die fundamentale Bedeutung der Geworfenheit.

Cézanne sagte einmal in einem Gespräch über die Kunst und sein eigenes Bemühen:

„Ich will mich in der Natur verlieren, wie sie wieder keimen, die eigensinnigen Töne der Felsen haben, die vernünftige Hartnäckigkeit des Gebirges, die Flüssigkeit der Luft, die Wärme der Sonne.“ (Paul Cézanne: Über die Kunst. Gespräche mit Gasquet. Briefe. Hamburg 1957, 27.)

Als Gegenstand des Vorstellens wird Seiendes aus unserer alltäglichen Hinsicht anvisiert. Als Ding wird Seiendes aus seiner Welt erfahren. Heidegger denkt dabei auch an Cézanne:

„Wenn z. B. Cézanne immer wieder die montagne St. Victoire auf seinen Bildern erscheinen läßt und der Berg als der Berg immer einfacher und mächtiger anwest, dann liegt dies nicht nur und nicht in erster Linie daran, daß Cézanne immer entschiedener in seine Maltechnik findet, sondern daran, daß das ‚Motiv‘ immer einfacher bewegt, d. h. spricht und der Künstler es vermag, diesen Anspruch je und je reiner zu hören, so daß dieser Anspruch ihm den Pinsel führt und die Farben zureicht. Der Maler malt, was er hört, als den Zuspruch des Wesens der Dinge.“ (GA 79, 139)

„Zuspruch des Wesens der Dinge“ – vielleicht ist damit angezeigt, in welche Richtung die Bewegung aus der Metaphysik heraus erfolgt. Damit wäre allerdings erst ein Anfang gemacht, der neu durchdacht werden müsste: im Ausgang von der Zeitlichkeit und vor allem der Offenheit der Zukunft; im Hinblick auf die Erfahrung des Seienden selbst; auch im Hinblick auf die Frage nach Gott, der in der Tradition der Metaphysik und durch diese fragwürdig geworden ist und als Gott der Metaphysik „tot“ ist, wie Nietzsche sagte. Welche Möglichkeit dann noch offen ist? Die Antwort hält sich zurück:

„Wer die Theologie, sowohl diejenige des christlichen Glaubens als auch diejenige der Philosophie, aus gewachsener Herkunft erfahren hat, zieht es heute vor, von Gott im Bereich des Denkens zu schweigen. Denn der onto-theologische Charakter der Metaphysik ist für das Denken fragwürdig geworden, nicht auf Grund irgendeines Atheismus, sondern aus der Erfahrung eines Denkens, dem sich in der Onto-Theo-Logie die noch ungedachte Einheit des Wesens der Metaphysik gezeigt hat.“ (GA 11, 63)

 

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Prüfungsfragen:

 

1.    Herkunft des Namens „Metaphysik“

2.    Herkunft des Namens „Ontologie“

3.    Erste Philosophie als Wissenschaft vom Seienden als Seienden (Aristoteles, Metaphysik IV 1)

4.    „Das Seiende wird vielfältig gesagt, doch mit Bezug auf Eines und eine einzige Natur und nicht in bloßer Namensgleichheit“

5.    Grundvoraussetzungen der Auslegung eines philosophischen Textes

6.    Heideggers Auslegung des aristotelischen Grundbegriffs der OUSÍA

7.    Faktizität und Existenz

8.    Kategorien und Existenzialien

9.    Das Verfallen

10.  Diltheys Versuch einer Kritik der historischen Vernunft

11.  Das hermeneutische und das apophantische Als

12.  Der von Descartes hergeleitete neuzeitliche Vorrang der Methode

13.  Der Begriff der Destruktion

14.  Der Begriff der formalen Anzeige

15.  Der Zusammenhang von Faktizität – Geworfenheit – Befindlichkeit

16.  Der Zusammenhang von Existenz – Entwurf – Verstehen

17.  Das Sein des Daseins als Sorge

18.  Der Zeitbegriff des Aristoteles

19.  Heideggers Rückführung des vulgären Zeitbegriffs auf die Zeitlichkeit

20.  Die existenziale Zeit: Horizont und Ekstase

21.  Der Zusammenhang zwischen dem Grundphänomen der Zukunft und dem Tod

22.  Verenden – Ableben – Sterben

23.  Tod und Weltanschauung

24.  Was bedeutet „Vorlaufen zum Tod“?

25.  Was bedeutet Geschichte allgemein – und bei Heidegger

26.  Geschichtlichkeit als Basis der Zeitkritik

27.  Gegenstand der Ersten Philosophie des Aristoteles nach Metaphysik, Ε 1

28.  Argumente, die für eine ewige unbewegte Wesenheit sprechen

29.  Der Gott der Metaphysik des Aristoteles

30.  Die Infragestellung des aristotelischen Ansatzes: Spätscholastik und frühe Neuzeit

31.  Onto-Theo-Logik – welche Bedeutung hat hier die „Logik“?

 

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